On ne peut éluder la question de la puissance et du pouvoir.

Que le gouvernement politique puisse être remplacé par « l'administration des choses » est une idée qui nous vient de Saint-Simon. En son temps, elle a représenté l'anticipation d'une idéologie technocratique gestionnaire qui semble aujourd'hui triompher, à l'heure de la complexité d'un monde « néomoderne »¹. qu'il faut gérer avant tout. On voit donc bien le devenir capitaliste de la formule. Plus surprenante est sa reprise par Marx qui associe la fin de la politique à la fin des classes et de l'État, à un communisme qui signifie la fin des conflits sociaux, la fin de la préhistoire de l'humanité. L'idée d'une société où il n'y aurait plus que des problèmes techniques à régler, s'articule avec une vision du capital comme « sujet-automate ». Cette conception du capital est à la fois le fruit de l'influence des catégories de l'économie politique classique (loi de la valeur, égalisation des taux de profit, « main invisible », etc.) et d'une prise de position favorable au Progrès assimilé à la croissance des forces productives.

Pour résumer, le sujet automate, c'est le capital global qui est l'unité des capitaux particuliers. Il est réel sans être empirique ; sa finalité c'est sa propre nature, son auto-valorisation. Il n'a pas de stratégie mais une logique interne dont la valeur est sujet et loi. Si projets il y avait, ils ne pourraient émaner que des capitaux particuliers, mais à ce niveau, ils seraient tellement contradictoires et bornés qu'il ne pourrait y avoir reproduction globale du système (sauf à souscrire à la théorie de l'harmonie spontanée des intérêts de Smith et Say, ce qu'évidemment Marx ne fait pas).

Marx n'a pas eu que cette vision essentialiste qui a pour conséquence de masquer le fait que le capital est un rapport social et, à l'époque, un rapport social entre les classes. Il a aussi mis en avant cette dimension dans les Grundrisse par exemple. S'il pouvait encore tenir les deux positions simultanément, c'est que la classe ouvrière gardait l'espoir de se substituer à la bourgeoisie dans l'animation du sujet-automate.

Ce n'est plus le cas aujourd'hui, dans la mesure où cette vision liquide tout antagonisme en prononçant non seulement la fin des classe, mais aussi la forclusion du système (École de Francfort, Baudrillard, Camatte). Cela produit un repli sur des valeurs fondamentales considérées comme le minimum vital (les valeurs démocratiques chez Horkheimer, Adorno puis Habermas), sur la théorie qu'il est devenu vain de critiquer ou de combattre un monde que toute pratique vient renforcer et qu'il faut donc « quitter » ce monde pour s'en sortir (Camatte et Invariance), ou alors le jeu des concepts et la jouissance remplace l'arme de la critique (Simulacre et Simulation de Baudrillard).

Cette vision s'affirme aussi, de façon plus terre à terre, dans la perception d'un système abstrait et complexe qui nous serait étranger. Cela apparaît de façon politiquement caricaturale dans les courants d'extrême-gauche pour qui tout est toujours la faute du système ; et de façon plus courante et populaire dans les réactions quotidiennes des gens par rapport aux « ils » (les dominants) et à l'administration.

Le capital n'est pas monstrueux parce qu'il aurait absorbé l'humain (cf. Camatte et « l'anthropomorphisme » du capital) mais parce qu'il mêle indissociablement humain et non humain, hommes et machines, homme et nature ; qu'il est un rapport social que nous reproduisons, parfois contre notre volonté.

Le capital n'est ni une machine, ni un cerveau (cf. la notion d'« État-Plan » chez Negri). C'est une accumulation de puissance qui s'exprime à travers le jeu et la tension entre différentes forces et pouvoirs. Par exemple, si les chefs d'entreprise sont contraints d'investir ici plutôt qu'ailleurs, dans tel secteur plutôt que dans tel autre, cette nécessité ne doit pas être vue comme structurelle mais comme déterminée par ces forces qui se partagent les appareils de pouvoir. Contrairement à l'idée dominante du marxisme qui sépare forces productives et rapports de production, faisant des premières des forces neutres et progressistes dans leur développement alors que les secondes sont fonction des rapports de force entre les classes et sont donc politiques, il ne peut y avoir séparation car l'ensemble est constitué de forces. C'est cette fausse séparation qui conduit le prolétariat à s'identifier au développement des forces productives, sans pour cela s'assurer de la maîtrise de ce développement. Ce qui n'apparaît jamais dans l'analyse du capital comme « sujet automate », c'est le rôle stratégique de l'État dans l'utilisation de ces immenses capacités technologiques de transformation, rôle qui ne peut se réduire aux perspectives planistes de l'État interventionniste décrit depuis Keynes et le New Deal. Dans cette incompréhension, il apparaît alors sans autonomie (l'État de la bourgeoisie du marxisme), sans spécificité (il est un élément parmi d'autres de la superstructure), ou même sans existence dans le rapport social : une sorte d'excroissance monstrueuse qui peut éventuellement se transformer en corps hystérique. Or, si certaines analogies (« l'hydre du capital » par exemple) ont pu historiquement représenter une force dans l'imaginaire social d'une classe dominée et la désignation de l'ennemi, comparer aujourd'hui l'État à un malade n'a pas de valeur démonstrative. Cette vision anthropomorphique signale une insuffisance de réflexion sur l'État.

En effet, derrière la logique « impersonnelle » de l'État, il y a bien quelque chose et quelqu'un. Ce n'est pas parce que l'État ne peut plus être considéré comme un sujet (l'État-nation représentant des rapports de force entre classes antagoniques à l'intérieur d'un cadre géographique limité) et qu'il ne produit plus ni projet d'ensemble ni morale, qu'il doit être réduit à une simple expression d'une logique systémique.

La logique étatique est appliquée par un personnel dirigeant, issu d'une sélection à la fois sociale et méritocratique et qui se perçoit comme directement lié au système. Ce qui prime n'est pas la propriété mais le service et la fonction. Ce personnel n'est pas vraiment constitué d'une agrégation d'individus qui, comme pour la classe bourgeoise, se réaliserait après coup par prise de conscience des nécessités imposées par le système capitaliste. Il semble exister d'emblée en tant que groupe, un peu comme les bureaucraties des anciens états se réclamant du socialisme. L'absence presque totale d'individualisation dans le groupe rend ses membres parfaitement interchangeables (« valse » des pdg, « pantouflage » entre secteur privé et secteur public).

Désormais, l'État se densifie en tant que matérialisateur d'un nouvel ordre objectif appuyé sur les lois intangibles d'une économie qui a englobé science et technique. Il est l'expression, la forme concrète du capital global², qui ne peut être sujet puisque regroupant un ensemble d'agents et de structures trop disparate.

Seul l'État peut avoir une stratégie globale véritable. Il n'y a plus d'hégémonie de classe mais une hégémonie de l'État sur l'ensemble d'une hiérarchie stratifiée. Aucun niveau de cette hiérarchie ne possède de réalité ou de vérité propre car chacun renvoie à d'autres (Lefebvre). Il ne peut donc pas y avoir une conscience d'ensemble du personnel d'État.

Mais où trouver alors la finalité d'ensemble ?

Dans l'ensemble des relations, dans l'étatique répond Lefebvre³.

On peut partir de cela pour dire que c'est dans l'État que s'effectue la reproduction globale du système. Si on veut symboliser par une formule et en paraphrasant Lefebvre, on pourrait parler d'un « mode de reproduction étatique du capital ». Ce nouveau terme ne signifie pas qu'il n'y a plus capitalisme mais que celui-ci survit un peu comme survécut le féodalisme alors que les ferments marchands de sa dissolution étaient déjà à l'œuvre depuis longtemps.

De la même façon qu'il faut mieux distinguer capital et État, il faut aussi situer les rapports entre capital et politique. Si c'est le capital qui assure lui-même la mondialisation (fmn, fmi, gatt) et l'unification de la société (salariat, consommation), la permanence des problèmes tels l'endettement, l'inflation, la surproduction, les guerres et famines conduisent à des problèmes politiques d'organisation et de réorganisation du système, réorganisation dont les États sont censés s'occuper. En ce sens, la politique n'est pas morte. Il y a un phénomène d'intégration capital-politique dont les États ou plus exactement le réseau des États coalisés rend mal compte. La guerre du Golfe a montré à quel point le monde est intégré, mais la situation en ex-Yougoslavie met en relief la fragilité politique de cette intégration.

La faiblesse relative d'un capital qui s'est pourtant établi partout implique la force et l'aspect tentaculaire d'États organisateurs à légitimité politique réduite⁴.

Toutefois, il ne s'agit ni de partir de la politique (la question du pouvoir apparaîtrait alors comme centrale), ni du capital (on aboutirait à l'englobement de toutes les contradictions, base des dérives sur la nature et l'espèce qu'il faut sauver) ; ni de partir de l'individu (il n'est jamais un état mais le résultat d'un processus continu de transformations). Il faut réaffirmer l'exigence de la tension entre individu et communauté. La définition de cet individu et de cette communauté n'est d'ailleurs pas si importante ; ce qui compte, c'est l'idée de tension entre solitude et socialité, solitude nécessaire à une existence singulière et subjective, socialité qui donne la mesure à une individualité dans sa confrontation aux autres. L'exigence de cette tension ne passe pas par une quelconque revendication et ne peut donc être manipulée ni récupérée par la politique-gestion.

Crise du politique ou dilution du politique dans le social ?

À l'origine de la démocratie moderne, système politique qui met fin à la représentation communautaire d'une totalité organique, de nouvelles représentations s'imposent et servent de ferment à l'apparition des nouvelles formes de la vie sociale et politique : l'État, la Nation, le Peuple. Ce sont justement ces formes qui souffrent aujourd'hui de délégitimation (le « trop d'État » de l'idéologie individualiste et libérale ; le Peuple réduit à l'idéologie populiste et corporatiste)… ou d'un regain de faveur qui se produit dans un contexte qui n'a plus rien à voir avec celui qui a présidé à la naissance de la démocratie (la Nation réduite au nationalisme étroit, si ce n'est à l'ethnicité).

Pendant que s'exercent les stratégies de l'État et les actions des autres centres de pouvoir, la scène politique est occupée par divers scandales, en France, en Italie, en Espagne et au Japon. Ces « affaires » sont liées aux conflits d'intérêts qui opposent les différents groupes gestionnaires de l'appareil techno-bureaucratique et aux luttes pour le partage des prébendes quand l'opportunisme l'emporte sur « le sens de l'État » (financement des partis politiques, attitude courtisane par rapport aux dirigeants patronaux, délits d'initiés).

Ce système rendu visible par les médias et la Justice devrait courir à sa perte puisqu'il apparaît tel qu'il est. Nulle essence du pouvoir à dévoiler dans l'évidence d'une réalité obscène. Si on s'attarde sur le phénomène du sang contaminé, il ne fait de doute pour personne qu'il y a bien des dominants, des gens au pouvoir qui traitent la masse des dominés comme des choses. On peut même dire en cette affaire que le « responsable mais pas coupable » de la machine d'État représente la quintessence de la formule de Saint-Simon.

Pourtant, le système tient encore la route. S'il tient, c'est parce qu'il y a une coupure entre la sphère politique et la sphère civile. Il y a d'un côté l'achèvement du parcours politique tel qu'il a été défini par et dans la démocratie et, de l'autre, une institutionnalisation (au sens de Castoriadis) des individus dans des significations imaginaires qui soit ne correspondent plus à celles de la démocratie, soit représentent des sorties du réel et des recherches d'inscription dans un réel autre. Si cette coupure n'entraîne pas de conflit majeur, c'est parce que la société civile est bien encore structurée par des réseaux de pouvoir qui réalisent la socialisation publique (plutôt que politique) des individus, mais en dehors du champ spécifique de la politique. Lorsque la crise produit des déstructurations telles que les rapports sociaux et la reproduction même des individus sont remis en cause, il existe encore des formes de « socialité primaire » (Caillé) qui agissent souterrainement pour assurer l'essentiel, un peu comme le fait l'économie souterraine dans le domaine du travail (relations de personne à personne, reconstitutions de groupes familiaux élargis, obligations informelles d'échange etc.).

Mouvements sociaux et politiques

Le mouvement de mai 68 a eu une attitude ambiguë vis à vis du Pouvoir. D'un côté, il a remis en cause toutes les institutions de socialisation (famille, école), l'idéologie du travail et ses hiérarchies, l'idée marxiste d'une priorité de l'infrastructure économique. Il a plus critiqué l'État comme structure abstraite du pouvoir ou comme expression d'un pouvoir structurant la société que comme expression du pouvoir politique⁵.

Mais, d'un autre côté, il ne se préoccupe pas du pouvoir politique, comme si ce n'était pas son affaire ou comme s'il allait tomber tout seul, comme un fruit trop mûr. Cela ne signale pas un manque de radicalité (si la Chambre des députés est ignorée, la Bourse est brûlée) mais une première rupture avec l'imaginaire révolutionnaire. Ainsi, si drapeaux noirs et rouges fleurissent, si l'Internationale retentit, l'Hôtel de ville, lui, ne fait l'objet d'aucune attention particulière malgré sa valeur symbolique avec le souvenir de La Commune de Paris⁶.

Parmi les principaux slogans, celui de « l'imagination au pouvoir » indique une naïveté par rapport à la question du pouvoir. Ce n'est pas le pouvoir en soi qui est condamné mais seulement sa vieillerie, son inadaptation, son aspect ringard. C'est un des aspects réformistes de Mai 68 et la publicité en tirera profit par la suite en détournant l'usage du mot révolutionnaire (tout nouveau produit est « révolutionnaire » !).

Dans les mouvements lycéens-étudiants de 1986 et 1994, on a une subversion de la forme éthique de la politique par son contenu : prendre l'éthique au mot (cf. les expulsions, le droit à manifester, le droit à faire grève dans les lycées, à en sortir, etc.). Toutefois, la radicalité de cette position s'essouffle vite dans le caractère ponctuel et auto-limité de la contestation. Il y a seulement la conscience d'un certain niveau à partir duquel « une goutte d'eau fait déborder le vase » et cette conscience n'est pas propre aux lycéens-étudiants mais concerne la plupart des mouvements depuis 1986 tels ceux des cheminots, des infirmières.

Dans cette pratique du coup par coup, la question d'une voie réformiste ou révolutionnaire ne se pose pas. S'il y a parfois des négociations, on n'assiste à aucune tentative marquante d'aménagement de la situation présente. Même s'il y a affrontement avec la police, il n'y a pas attaque frontale contre l'État, d'autant plus que celui-ci retire rapidement ses projets (loi Devaquet, décret sur le cip), y compris ceux qui ne sont pas directement visés par le mouvement mais qui pourraient l'être par extension (le projet sur le nouveau code de la nationalité en 86).

Là aussi, on s'aperçoit des changements de nature de l'État : il y a parallèlement extension de sa force économique et sociale, diffusion dans tous les micro-mécanismes de la société et déclin de sa force politique et policière (la massive présence policière est à la mesure de son impuissance). D'où l'impression que dans la politique rien ne se joue d'essentiel, que c'est un théâtre d'ombres où s'agitent des acteurs professionnels. L'apolitisme des mouvements consiste à vouloir et à croire que leur action doit se situer ailleurs⁷.

Politique, mémoire et « fin de l'Histoire ».

Dans les systèmes totalitaires, la politique est liquidée en tant que médiation entre le Pouvoir et les citoyens, en tant que pratique politicienne quotidienne et formalisée mais réintroduite en tant que principe transcendant (nazisme et rituel, communisme et sens de l'histoire). En revanche, dans les sociétés néo-modernes, la dilution du politique correspond à la fin de toute transcendance, de toute référence à une cause. Par exemple, Lyotard définit ce qu'il appelle la société post-moderne comme « le système social conçu par les décideurs comme une totalité à la recherche de son unité la plus performative possible ». Dans cette mesure, les appréciations actuelles sur les régimes fascistes et socialistes-communistes ne doivent pas nous étonner. Ce ne sont pas simplement des ennemis du régime démocratique mais des erreurs de l'histoire qu'il faut contradictoirement exorciser et néantiser sans cesse. Une fois la fin de l'histoire proclamée, la recherche historique cède la première place à une démarche purement idéologique qui fonctionne de façon fantasmatique et commémorative. Il s'agit de perdre (ou d'oublier) le sens de ce qui s'est fait. On reconnaît l'existence historique de l'horreur ou de ce qui apparaît rétrospectivement comme tel, mais le pourquoi des événements, des actions disparaît dans le discours purement anti-totalitaire ; discours qui explicite tout au plus une situation particulière qui a vu d'un côté le peuple allemand « malheureux » voter pour Hitler et de l'autre, le peuple russe, encore plus malheureux, combattre pour une vie qu'il espérait meilleure. Enfin, après de nombreuses épreuves, ces peuples trompés se seraient opposés à ces régimes, au totalitarisme. Ce discours, ni vrai ni faux est sans consistance car il ne nous dit rien sur les processus historiques justement. Il prend les choses à la fin et par là même il supprime l'épaisseur historique.

Ce discours ne nous dit rien sur la fascination produite par ces systèmes sur des dizaines de millions de gens, à l'intérieur comme à l'extérieur de ces pays.

Nous sommes dans un monde qui a tracé un trait sur la vie et les espoirs de dizaines de millions d'individus ; une façon de leur dire que tout ce qu'ils ont vécu, ce à quoi ils ont cru, n'avait finalement aucune valeur.

Cet exercice sur la mémoire revêt une telle intensité que les personnes les plus actives dans cette rénovation-révision de l'Histoire en oublient totalement qu'ils ont été autres, qu'ils ont eux-mêmes un passé. Leur statut social actuel, leur position d'intervenants (intellectuels médiatisés) les amène à gommer, sans souffrance apparente, leur vie passée. Ils n'ont pas été « travaillés » par l'Histoire et ils en sortent frais et dispos au milieu des désespérés et des déstructurés à qui on ne laisse plus que le choix entre un repli sur soi, un narcissisme désabusé ou cynique et le recours aux vieux démons.

D'une manière générale, il faut effacer la mémoire en tant que source d'une conscience historique culpabilisante⁸, ou d'un espoir démesuré en une autre société⁹.

Tout cela n'est possible que parce que notre société a prononcé la fin de l'Histoire mais c'est une faiblesse de nos démocraties que de se présenter comme horizon indépassable car elles se privent de futur et d'imaginaire. Elles concentrent leurs efforts sur la gestion de la rareté (ce en quoi auraient échoué les régimes socialistes) et à l'ombre de la domination qui en découle s'accumulent les désirs insatisfaits et les vies sans emploi.

Il ne s'agit pas bien sûr, face à ça, de réintroduire une nouvelle transcendance politique.

Le retour du sujet et la revalorisation du Politique.

La tension individu-communauté est le plus souvent posée, paradoxalement, d'une façon statique. L'individualisation est considérée comme achevée et est décrite dans des termes consacrés : atomisation des individus, particularisation et inscription dans des communautés particulières (cf. n^o 5 de Temps Critiques). Mais en fait, l'individu n'est jamais achevé. Il existe toujours en puissance et il ne se réduit pas au social et encore moins au biologique.

La vie affective, les liens et les rapports interindividuels ne sont pas que des éléments du social qui, comme tels, pourraient être rendus complètement transparents par l'analyse et la critique sociale, ce que semble accréditer mon article du n^o 2 avec Charles Sfar « L'individu démocratique ou le miroir tragique du salariat ».

En effet, si la détermination vraiment humaine de l'homme c'est d'être sujet, c'est à dire individu non déterminé et autonome, ce sujet, pour exister, doit alors se débarrasser de ses autres déterminations qu'il subirait sans qu'elles ne le constituent le moins du monde ; se débarrasser de ses déterminations « naturelles » ou physiologiques par exemple. S'il ne doit plus y avoir que des sujets, il ne doit plus y avoir de différences entre hommes et femmes, jeunes et vieux, etc. car ces réalités ne sont que des rôles sociaux. Au nom d'une singularité qui s'imposerait comme qualité de l'individu sujet on supprime toute possibilité de singularité concrète en la vidant, à l'avance, de toute substance. Il y a alors, au mieux, un homme abstrait, aussi abstrait que peut l'être celui de l'idéologie des droits de l'Homme. Une vie non-déterminée, sans substance, fonde une singularité en dehors des « formes de vie » (Agamben), comme si l'on pouvait utiliser une vie nue. Pour Loïc Debray¹⁰ et Miguel Benasayag¹¹. Par exemple, toute substance est inertie. L'individu n'est pas perçu concrètement dans les différentes phases de son devenir mais comme un être toujours là qui peut à tout moment, mais en tenant compte de la situation quand même, décider, parier, s'engager, être révolutionnaire. Et, faute de ne rien reconnaître qui ressemble à des dispositions durables et d'éventualités probables (il n'y a pas ou plus de sens de l'histoire), chaque décision, chaque action devient singulière, sans antécédent dans la confrontation du sujet au monde.

Nier les particularités, c'est nier qu'il existe des réalités irréductibles au social ; c'est nier aussi toute l'histoire de l'individuation, toute expérience. C'est vouloir créer un individu sujet parce que débarrassé de toute objectivité. Ce gigantesque effort de la volonté est d'abord dangereux par le fait qu'il implique un individu sans repère ni cadre à l'action et il est de plus rendu vain parce qu'il néglige à quel point la conscience est entachée par sa formation dans la société totalitaire, à quel point elle ne peut suffire pour s'orienter (la conscience qui se veut critique est parfois en deçà du « bon sens » !).

Cette exacerbation de la volonté s'accompagne le plus souvent d'une revalorisation de la politique contre la vision révolutionnaire traditionnelle (surtout marxiste) de l'analyse de longue durée avec le dévoilement de toutes les chaînes de causalité, des rapports infrastructure-superstructure, vision qui masquerait les forces et les puissances à l'œuvre.

Elle peut conduire à nier la complexité du système sous le prétexte que cette complexité est devenue une arme idéologique dans le discours de la domination, au même titre que les notions de gestion, de rigueur et que les théories du chaos.

Or, cette complexité du réel n'est pas qu'idéologie ou illusion. Elle a bien une dimension objective (l'énorme machine fonctionne et le système se reproduit) et des implications : la totalité apparaît si lourde et pressante qu'elle n'est plus saisie comme le niveau ou doivent se placer les individus pour énoncer une perspective historique, une utopie révolutionnaire, mais comme la marque de la domination. Dans sa complexité, le tout semble supprimer le sujet au profit de l'objet (cf. Adorno et la nécessaire primauté de l'objet sur le sujet dans le régime de la domination) et les soubresauts du sujet sont condamnés à s'exprimer dans les particularités, dans le particulier, bien plus que par d'hypothétiques singularités désincarnées. Cette complexité n'a pas que des implications négatives. Elle n'est pas que domination car elle est aussi le fruit du développement des capacités humaines, un acquis de l'humanité. C'est elle qui permet d'espérer autre chose qu'un simple renversement des choses ou un simple messianisme.

On retrouve ici la question de la praxis. Cette notion était liée au déterminisme marxiste du programme de classe et du projet qui y correspondait, à l'activité révolutionnaire. Ce lien particulier entre théorie et pratique avait déjà été critiqué par Adorno dans la mesure où l'intégration du prolétariat ôtait toute force réelle à la pratique révolutionnaire dont les porteurs par substitution (les étudiants des années 60) ne pouvaient, dans ces conditions, que « s'agiter » face à la puissance effective des conditions objectives. La théorie critique lui apparaissait alors, en dépit de toute liberté qui lui manque, comme la garante de la liberté dans la non-liberté de la société existante.

Mais aujourd'hui, cette interprétation n'est même plus possible car la théorie critique est dans une crise à la mesure de la crise des classes. Il ne s'agit donc pas d'intégration mais de disparition d'une classe antagonique. Il n'y a plus de théorie reconnue, il y a une pensée affirmative¹². Quant à la praxis, elle n'a pas retrouvé de « porteur » à la hauteur de ses ambitions.

Il ne s'agit donc pas d'analyser les mouvements en cours par rapport à un projet communiste rattaché qu'on le veuille ou non aux classes, ou par rapport aux modèles de révolution précédents qui ont failli, non pas par jugement rétrospectif (ce qu'ils sont devenus constitue encore un autre problème) mais parce que les individus ont plus ou moins clairement conscience de ce qu'avaient de profondément totalitaire et nihiliste la plupart de ces tentatives.

L'hypothèse révolutionnaire veut tout réduire au social (« Vous voulez donc tout changer ! », sous-entendu y compris ce qui est bien, agréable, vrai ou en dehors, c'est à dire plutôt au-delà du projet révolutionnaire) et néglige les obstacles que constituent l'aliénation initiale (cf. Temps Critiques, n^o 4 sur travail et activité) et la finitude de la condition humaine (non, l'homme ne devient pas un nouveau démiurge sous la figure du révolutionnaire). En cela, elle ne peut conquérir le cœur des individus qui, tout en ne se contentant pas de ce qu'ils sont et de ce qu'ils vivent, ne nient pas non plus que malgré l'atomisation, l'ennui, la domination, ils aiment, souffrent, connaissent des joies, qu'ils vivent ! (L'une des grandes erreurs des analyses des années 60 et 70 a été de croire que les gens ne vivaient pas, qu'ils ne faisaient que survivre !)¹³. Un projet révolutionnaire à vocation totalitaire (au sens de totalisant) mais qui malgré tout ne prend pas les choses à la racine, ne peut concerner vraiment ni les individus particuliers (leurs particularités ou communautés sont justement globales) ni les individus singuliers.

Cette défiance vis-à-vis des projets révolutionnaires ne signifie pas un ralliement à la pensée réformiste mais la prise en compte de nouvelles données et de changements des formes de conscience :

1° – L'aliénation initiale rend plus complexe la question traditionnelle de l'aliénation.

2° – La contradiction entre les pré-déterminations qui fondent ce qu'on peut appeler la condition humaine et le fait que le propre de l'homme est d'essayer de les dépasser, d'aller au-delà des limites de l'espèce, doit nous rendre méfiant vis-à-vis de toute politique ou pratique tendant à la création d'un homme nouveau.

Nous n'écrirons pas les temps futurs sur une page blanche.

3° – Si la révolte peut être rangée dans les caractères constitutifs de cette « condition humaine » (au même titre que la tendance à la servitude volontaire, pour paraphraser La Boétie), nous n'avons plus rien à attendre de ses expressions messianiques (conscience religieuse de l'aliénation) ou révolutionnaires (conscience politique et sociale de l'aliénation liée aux classes).

4° – L'ancienne unité entre l'homme et le monde visant à la maîtrise pratique de ce monde est en crise. Cette maîtrise n'a jamais été aussi forte, dans le contrôle de la complexité technique et en même temps aussi dangereuse parce que tout repose sur elle et qu'elle occulte la contradiction de la technique et de l'humain. C'est cette contradiction qui produit une mise en danger absolue que l'idéologie scientifique ignore superbement. De même, la conscience du rapport au monde a été bouleversée, ce qu'ignoré tout aussi superbement l'idéologie politique. S'il y a retour à l'être et au sujet c'est que la transformation du monde s'exprime en partie en dehors d'une transformation matérielle rendue concrète dans l'activité travail. Des activités souvent informelles, immatérielles, vidées de sens et d'imaginaire ont remplacé l'ancienne activité de transformation dans laquelle l'homme se montrait sujet, au sens où il prenait le monde comme objet de son activité, éventuellement s'y perdait (la passion de l'activité) mais sans se confondre avec elle (séparation sujet-objet). Cette activité de transformation, concernant le plus grand nombre, se développait dans le cadre de la prédominance de la production matérielle et du travail productif. Aujourd'hui, cette vacance de l'activité fait retour à soi dans le renouveau des philosophies de l'être et du sujet.

5° – La dialectique et la théorie du négatif ne sont pas les sésames qui nous permettraient d'atteindre la connaissance d'un monde à nous devenu transparent et de trouver un sens à notre devenir. Quand la dialectique dit que le négatif triomphera de ce qu'il nie, elle s'inscrit au sein d'une démarche philosophique et politique datée (celle justement de l'ancienne unité de l'homme et du monde dont j'ai parlé au point 4) qui fait du dépassement dialectique une sorte de réalité inexorable.

Or, nous savons aujourd'hui que s'il y a bien une histoire, il n'y a pas de sens de l'histoire déterminé à priori. Il y a dans chaque moment historique fort un pari à engager. Que cette question soit importante et fasse problème on le voit bien dans l'analyse du rapport particularité-singularité. Est-ce que la singularité se conquiert dans la négation et le dépassement des particularités ou bien est-ce qu'elle se construit comme une particularité d'un autre type (plus riche) qu'il s'agira alors d'affirmer ?

Sans vouloir trancher ici, je dirais que la théorie du négatif est indissociable de la pensée révolutionnaire classiste. Elle est souvent à l'origine des politiques du ressentiment qui conduisent à retourner sur les lieux du crime de l'ennemi de classe, pour lui faire payer la note plutôt que d'essayer de tracer d'autres chemins qui rendraient tout retour impossible. Ceci me semble aussi valable dans la situation actuelle. Un rapport social dont toutes les médiations traditionnelles (classes, travail, famille, État-nation) sont en crise, associé à une crédibilité restreinte de l'idée de révolution conduisent souvent à une révolte latente. Lorsqu'elle explose dans les zones les plus désocialisées, cette révolte prend la forme d'une violence collective ou individuelle sans espoir et sans lendemain. Chez les individus isolés en revanche, elle est intériorisée ; ce qui ressort n'a alors que la forme de la récrimination répétitive, forme adoucie et permanente d'une révolte qu'on continue d'affirmer au niveau des principes. Le ressentiment remplace la haine de classe. Il fait face au cynisme de l'État et de ceux qui ont rangé les armes mais dans une position défavorable car il y a un monde entre le simple refus de ce qu'on voit, de ce qu'on vit et le développement de la critique, de luttes et d'autres formes de vie. La tension vers la communauté humaine ou les aspirations vers le « tout autre » ne peuvent être satisfaites par cette voie.

En effet, le mouvement du négatif, tout en se situant en opposition, est bien en plein dans le réel ; il est réactif. Or, aujourd'hui, il nous faut être bien plus actifs que réactifs. Il nous faut dominer les forces réactives pour dissoudre le ressentiment qui nous pousse à aller vers les ennemis plus que vers les amis, à chercher chez les amis la part ennemie éventuelle. La puissance nécessaire à cette démarche engendre déjà une sorte d'explosion de l'ordinaire des choses.

La solution n'est pas à l'extérieur de nous, elle ne dépend pas que de nous non plus mais force est de constater que la tension reste pour le moment insuffisante.

6° – Si les révolutions se sont souvent mal terminées, tout au moins par rapport aux buts de départ, c'est qu'il y a une contradiction entre les buts qui sont à l'origine de la praxis révolutionnaire et la révolution elle-même en tant que phénomène qui fait éclater le temps historique dans lequel s'inscrit justement le projet révolutionnaire. Dans les moments révolutionnaires importants et féconds (« les orgasmes de l'histoire »), les actions et les événements se produisent dans tous les sens et de toutes les manières. Plus rien ne semble correspondre à l'intentionnalité de départ. La temporalisation est très brève et la vie au jour le jour. C'est sur cette base instable que se reconstitue l'ordre autoritaire, aussi bien dans sa variante révolutionnaire que contre-révolutionnaire.

7° – Comme le dit Miguel Benasayag dans Utopie et liberté, tout projet subversif doit refuser le rapport de force en tant que rapport duel qui impose toujours la loi du plus fort. Le rapport de force doit être remplacé par la force de la tension ; tension vers la communauté humaine comme rapport entre particularité et universalité ; tension et puissance émotionnelle comme rapport entre singularité et altérité. C'est cette double tension qui peut mobiliser les énergies, les révoltes qui n'ont jamais pu, qui ne peuvent pas se contenter du projet révolutionnaire.

8° – Contrairement à la perspective théorique traditionnelle depuis Marx, qui affirme que son critère de vérité c'est sa coïncidence avec le réel futur, une perspective critique doit aujourd'hui prendre le risque de se voir démentie par les événements. La nécessité objective (une nouvelle unité entre les hommes et le monde) et la nécessité subjective d'une autre vie imposent ce défi. La rupture dans le processus historique des modes de production et des classes, la faillite du matérialisme historique et du soi-disant sens de l'histoire, rendent visibles les erreurs et la caducité du « fil rouge » cher à l'ancienne perspective communiste. Finies les défaites sur le terrain transformées en victoires théoriques parce qu'elles sont censées rapprocher de la victoire finale ! Aujourd'hui, l'événement est par définition ce qui surprend car il est ce qui se situe dans la rupture, même s'il peut être anticipé sous une forme ou une autre, par exemple dans le fait de déceler les conditions possibles de son avènement. À ce sujet le mouvement de Mai 68 en France peut constituer un bon exemple même s'il est déjà ancien. Le mouvement pouvait partiellement être anticipé dans la mesure où il avait été précédé d'autres événements aux États-Unis, en RFA, en Pologne ; mais son ampleur, son impact et ses caractéristiques propres ne pouvaient l'être, de même qu'on ne pouvait imaginer ce qui constituerait l'étincelle venant transformer une situation tendue en explosion sociale. À un degré moindre cette remarque peut être appliquée aux mouvements étudiants et lycéens de ces dernières années, au mouvement des infirmières de 1986.

Comme le montre bien l'article « Pensée de la situation, théorie critique et événement » dans ce numéro, il ne s'agit pas de juger les événements ou mouvements en fonction de leur pureté ou de leur radicalité, mais de voir en quoi ils font avancer les choses. C'est dans ce type de lutte que les individus peuvent saisir la situation et faire le lien avec ce qu'ils sont : un mixte d'identités antérieures et d'identité de lutte. Le brassage qui s'opère dans ces luttes détermine le plus ou moins grand dépassement des identités d'origine, des particularités et peut permettre le développement des singularités, bien plus gênant pour le système qu'une contestation qui en resterait à la valorisation d'identités en péril. Sans réhabiliter la notion d'avant-garde, on peut dire que c'est dans cette optique que peuvent intervenir « les individus de la situation », qu'ils soient dès le départ à l'intérieur du mouvement ou bien qu'ils viennent s'y joindre par la suite, dans le cadre de son extension.▪

 

Notes