Tout d'abord, il nous faut saluer un ouvrage qui a une certaine ambition, celle de vouloir fonder philosophiquement l'anarchisme, comme le marxisme a voulu se fonder scientifiquement. Ce fâcheux précédent ne poussait pourtant pas à l'aventure ! Au moins de par son titre, Le petit lexique philosophique de l'anarchisme nous oriente dans une direction précise, celle d'une théorie et d'un mouvement qui ont une histoire et nous évite la référence à la fade tisane libertaire dans laquelle on trempe toutes sortes de plantes pour essayer de la pimenter. Mais surprise, dès l'avertissement nous sommes aiguillés vers des philosophes et des théoriciens qui auraient des « affinités secrètes » entre eux et avec les pratiques et expériences libertaires (p. 11).

Deleuze sert alors de tête de pont entre deux traditions différentes, l'une philosophique qui court de Leibniz à Nietzsche en passant par Spinoza (le Spinoza de Deleuze est-il dit !) et l'autre, sociologique qui convoque deux oubliés d'une époque marquée par un marxisme triomphant : Tarde et Simondon. Voilà pour faire bref et il va sans dire que tout cela serait appropriable par un anarchisme, disons proudhonien.

La méthode d'exposition peut surprendre, puisqu'elle prend la forme d'un lexique, forme a priori plus appropriée à un « digest » qu'à une recherche théorique de fondements. Je ne pense pas que Daniel Colson, a employé cette approche pour parer d'avance à tout reproche sur l'indigestion qu'un tel ouvrage théorique et pour tout dire intellectuel (ou pour « intellectuel »), ne manquerait pas de produire sur un milieu qui a tendance à ne prendre cette nourriture qu'en chipotant. Bien sûr, il est facile de zapper dans un lexique, ou comme certains de mes amis ultra-gauche de mauvais goût, de mettre l'ouvrage à disposition… dans les toilettes.

Il me semble que l'explication est ailleurs et pour deux raisons. Tout d'abord parce que le livre de D. C. peut se déguster assez bien d'une traite. Il faut justement dépasser la coupure qu'occasionne le passage d'un concept au suivant pour comprendre le lien, les renvois, les occurrences, la cohésion du tout. Et surtout, qui sait lire y verra au bout du chemin, la forme exactement adéquate à son contenu. Mais je m'arrête car à peine ai-je commencé à présenter le livre que sourd déjà une critique. Reprenons donc le fil et justement à propos de fil, si les courants ultra-gauche conservent la référence à un fil historique, fil entre des soulèvements révolutionnaires, mais aussi filiation théorique entre de nombreux individus qui, sur Marx ou à partir de lui, cent fois ont remis le métier, les anarchistes ont beaucoup moins eu l'occasion de le faire. En effet, s'il y a bien une certaine continuité entre certaines révoltes et si le mouvement anarchiste a lui aussi ses références historiques, ses grandes dates, il n'en est pas tout à fait de même en ce qui concerne ses références théoriques à des auteurs qui souvent, n'entretiennent que des rapports très lointains entre eux ou même s'ignorent. Quoi de commun entre l'individualiste hégélien Stirner et le mutuelliste anti-hégélien Proudhon, pour ne prendre que cet exemple ?

Devant cette difficulté qui fait qu'autant de théoriciens anarchistes, autant de théories anarchistes, D. Colson va chercher ce qui peut unifier tout cela. Mais attention, il ne s'agit pas pour lui de le faire dans le sens d'une unité politique volontariste, un quelconque « Appel à l'unité des anarchistes ». Il s'attache à trouver le lien en dehors de l'anarchisme, dans des fondements philosophiques communs, ce qui présente l'avantage de contourner toute tentation polémique entre les différents courants de l'anarchisme. Quels sont ces fondements ? La monade de Leibniz d'abord comme existence d'êtres singuliers, irréductibles à toute détermination extérieure (traduction : les parties ne sont pas réductibles à une totalité ; commentaire : c'est exactement le principe sociologique de « l'individualisme méthodologique » qui triomphe dans le discours dominant d'aujourd'hui). Finalement tout est un particulier. Le gouvernement par exemple ne serait qu'un particulier auquel s'opposerait un autre particulier². Tous les particuliers sont donc équivalents puisqu'il n'y a pas de totalité. La totalité devient alors le non vrai. Si le mouvement révolutionnaire fait d'un de ces particuliers une totalité exclusive des autres, alors il y a totalitarisme. De façon sous-jacente, on voit apparaître ici une critique de la théorie du prolétariat et du marxisme. Proudhon va reprendre cette théorie de la monade en la débarrassant de son postulat divin pour ouvrir vers la toute puissance d'un individu qui trouve à l'intérieur de lui-même, une infinité de mondes possibles qu'il suffît de sélectionner. Tarde complètera cette démarche avec une « monadologie renouvelée » dans laquelle les monades s'ouvrent aux autres et « s'entrepénètrent réciproquement ». Simondon actualiserait cela avec sa théorie de l'individuation, dans laquelle l'individu sans substance (page 160) est devenir, au sens où il est toujours plus que ce qu'il est, parce que processus incessant d'individuation. À ce logicien atypique que fut Simondon, D. Colson emprunte une autre notion : la transduction³ qui lui permet de caractériser les formes d'action spécifique de cet individu désubstantialisé, notamment la « propagande par le fait » et « l'action directe ».

Science des cas particuliers et de leurs flux chaotiques, aléatoires, arborescents, sériels et attractifs, la transduction offre en effet des possibilités d'analyse non négligeables sur la décomposition ultra-rapide des anciens rapports sociaux. Elle est en prise avec l'intensification des « communications » et la généralisation des « interactivités » entre le mega-système et chaque individu-particule. Une combinaison de l'individu souverain de Stirner et de Sade avec celui, passionné et sériel, de Fourrier, mais le tout réalisé dans l'empire cybernétique de Bill Gates !

Car l'approche transductive offre l'avantage théorique séduisant… — pour les professionnels de la modernisation du social et les adeptes des particularismes identitaires… — de ne pas être dépendante des intermédiaires puisqu'elle n'existe qu'en dehors d'eux. Une telle présupposition en fait un outil recherché des décideurs qui souhaitent au plus vite faire sauter ces intermédiaires trop coûteux que sont maintenant devenus les dispositifs, les contrats, les pactes, les missions et autres concertations. La transduction opère quant à elle, comme connaissance et comme action, sur des activités humaines actualisées. Là réside sa puissance de description et de modélisation. Mais elle ne se contente pas de ce résultat ; il lui faut aussi être un outil d'intervention sur le réel, qu'elle souhaite « potentialiser », conformément au schéma de Simondon : « potentialisation/actualisation ». Mais elle ne peut, compte tenu des conditions présentes de capitalisation de la société, que virtualiser les activités humaines sur lesquelles elle intervient. Ce qui n'est pas du tout la même opération. Les possibles de la potentialisation contiennent un devenir-autre. Alors que la puissance du virtuel ne produit que de l'identité, de l'équivalence portée à un degré supérieur.

« Le virtuel a besoin de l'actuel⁴ » affirme un théoricien des réalités virtuelles. Cette mise en actuel, cette actualisation au sens technique et politique du terme, n'est pour nous rien d'autre que la forme dans laquelle le capital valorise aujourd'hui quasiment toutes les activités humaines. Pour s'imposer, le virtuel doit abolir toutes les temporalités anciennes et contemporaines de l'histoire humaine. Certes, le capital s'est toujours valorisé en détruisant les anciennes formes qui entravaient son expansion. Mais aujourd'hui où quasiment toute la planète est convertie à sa représentation, si ce n'est à son intervention, cette destruction constitue un véritable « homicide des morts⁵ », pour reprendre ici la vigoureuse expression qu'Amadeo Bordiga utilisait dans les années 50 pour décrire les ravages du capitalisme sur l'espèce humaine et son milieu de vie. Car la réalité du moment présent est en voie d'être intégralement captée par la puissance virtualisante de l'économie.

Pourtant, les possibles que l'histoire des hommes et de la vie contient toujours et qui ne sont pas immédiatement virtualisables se manifestent comme des résistances présentes (et non actuelles !) à la capitalisation du monde, s'affirment comme des discontinuités. Ces résistances sont à l'œuvre dans les luttes anticapitalistes et les recherches « d'alternatives » (du moins celles qui ne se font pas piéger dans le mouvementisme), mais aussi dans quelques autres activités humaines⁶ qui cheminent envers et contre tous les immédiatismes.

La puissance chez Spinoza fournit le second concept explicateur qui s'enchaîne à celui de monade dans la mesure ou la puissance est avant tout puissance de la monade (elle existe en chaque être), puissance émancipatrice qui s'oppose non pas à « la volonté de puissance » de Nietzsche, mais au pouvoir et à la domination. Cette puissance est active et non pas réactive (influence de Nietzsche) et elle ne provient pas d'une lutte au sein du système et de ses contradictions (traduction  : à l'inverse de ce que croît la dialectique marxiste des luttes de classes), mais du dehors de ce système⁷ ; système qui représente une totalité trop étroite pour recouvrir vraiment toute la richesse de la réalité sociale. Cet en dehors se manifesterait même dans un en dehors de l'Histoire, dans ses failles, comme s'il exprimait toujours l'autre possible (p. 127). On ne peut qu'être gêné par cette façon de réécrire les événements en faisant des défaites prolétariennes et/ou anarchistes des signes de leur caractère partiel ou limité. Il y a une certaine indécence à faire de la FA espagnole une simple faille ! Cette puissance doit donc être délivrée de toute contrainte, de toute détermination. À la limite elle doit être débarrassée de la société comme chez Stirner et les tenants de l'individualité non sociale⁸. Pour Proudhon, c'est de la dialectique hégélienne et de sa négativité dont il faut se débarrasser, car tout antagonisme qui ne débouche pas sur une solution positive est perte de puissance. À la lutte mortelle entre forces opposées (les luttes de classes), il préfère l'équilibre des forces, le choix des bonnes contradictions (p. 324), celles qui, tout en étant radicalement différentes, sont riches d'affinités antinomiques. Cette idée du meilleur agencement possible se retrouve chez Simondon, auteur abondamment cité tout au long du livre pour ses thèses sur l'individuation et sa recherche de « la meilleure forme », définie comme tension ordonnée du différent et non comme ordre stable et défini des êtres (p. 325). Ce qui doit être dépassé dans la contradiction hégéliano-marxienne devient ici (et chez Proudhon) ce qui doit être conservé en tant que : « une réunion de contraires en unité » (p. 325). Cette théorie de l'équilibre des forces a toutefois connu un plus grand succès dans les rangs de l'extrême-droite que dans ceux de l'extrême-gauche. La « révolution conservatrice » allemande des années 20 a ainsi magnifié Der Arbeiter (Jünger) à qui on devait permettre d'exprimer toute sa force face à la machine, mais aussi avec la force déchaînée de la machine. Le thème de « la mobilisation totale » représente aussi cette tentative (étatique, il est vrai) de réunir toutes les énergies au lieu de les opposer. D'où l'idée, plus tardive, d'une « Troisième voie » entre un capitalisme et un socialisme qui tous les deux se révèlent incapables de mobiliser toutes les énergies parce qu'ils les opposent dans la lutte des classes. Le corporatisme fasciste français se rattache encore plus précisément à la théorie de Proudhon, dans l'idée d'association capital-travail.

L'idée d'une insuffisance de la dialectique hégélienne et aussi de la dialectique marxiste est toutefois une idée à creuser si on la débarrasse de ses oripeaux philosophiques pour la revêtir d'un costume plus théorique, au sens où la théorie n'est pas simplement une conceptualisation du réel, mais une perspective. Sinon on ne dépasse pas les polémiques autour du statut de la dialectique, sur le fait de savoir si elle doit être laïcisée (Feuerbach), renversée (Marx), positivée (Proudhon), rejetée (Deleuze). Dans Temps Critiques, nous abordons cette question d'un point de vue à la fois théorique et pratique quand nous parlons de la tension entre individu et communauté. Tension qui ne peut déboucher sur le dépassement de la contradiction et où ce qui se joue réside dans le niveau d'intensité de la tension. Les exemples historiques n'ont malheureusement réalisé (dans le bolchévisme et le fascisme), au sommet de la tension, qu'une liquidation d'un pôle par l'autre et le triomphe d'une communauté-Gemeinschaft engloutissant les individus.

Cet équilibre entre forces, on le retrouve aussi dans la philosophie taoïste⁹. En effet, « l'anarchisme essaie toujours d'éviter le piège mortifère des oppositions frontales entre entités distinctes et donc extérieures (par exemple la division en classes et la lutte des classes)¹⁰ soit qu'il s'identifie à de vastes mouvements affirmatifs et émancipateurs, ne vivant que de leur propre puissance et de leur propre développement ; soit qu'il renaisse sans cesse à l'intérieur de tout ce qui existe, comme force de subversion (parfois infinitésimale), comme autre possible et comme condition multiforme d'une affirmation émancipatrice d'ensemble ».

Si je cite ce passage in extenso, c'est qu'il contient à la fois le meilleur du livre et le plus critiquable ; le meilleur en ce qu'il dépasse la vision étroite d'une révolution entre deux camps et l'idéologie léniniste qui voudrait qu'il y ait toujours une ligne de classe, qu'on doive toujours « choisir son camp ». Ce point est d'ailleurs assez ambigu chez Daniel Colson qui tout en critiquant la guerre fait l'apologie du guerrier à la suite de Proudhon¹¹, Bakounine et Nietzsche (p. 136 à 141) ; le meilleur aussi, quand il fait de l'anarchisme, non un principe organisé, mais la simple transcription « politique » (même s'il n'ose pas employer le mot, c est bien le sens !) d'une force de subversion toujours latente ; et le plus critiquable quand il rejette toute pré-détermination et confie à la simple volonté et au désir de la monade « individu collectif » la tâche d'accomplir l'émancipation. Nous ne sommes alors plus loin du solipsisme de l'individu egogéré.

C'est ensuite Deleuze qui est convoqué comme recouvrant aussi bien Leibniz que Spinoza et Nietzsche. En effet de la monade Deleuze fait la nomade  ! Une nomade aux visages multiples. Et D. Colson de le citer : « L'anarchie et l'unité sont une seule et même chose, non pas l'unité de l'Un, mais une plus étrange unité qui ne se dit que du multiple » (p. 199). De la dialectique il fait un « faux mouvement » (p. 77) qui ne procède que par représentations et médiations, alors que le mouvement est le but lui-même, ce qui permet de recouvrir les actes de propagande par le fait, quels que soient leurs effets (nous ferons remarquer qu'il n'y a là rien de particulièrement anarchiste puisque de celui qui a dit « Qu'importe l'action… si le geste est beau », aux fascistes du viva la muerte, nombreux sont ceux qui vont « jusqu'au bout de ce qu'on peut, jusqu'à cette puissance du dehors que l'on porte en soi, là où, peut être, vie et mort se confondent », p. 138. Anarchisme et nihilisme ne sont plus ici qu'une seule et même chose). Mais surtout, Deleuze serait à l'origine d'une lecture libertaire de Spinoza, une vision de l'émancipation dans un mouvement qui fait retour à la puissance de la Nature. Il s'agit donc d'agir au niveau de l'existence même (p. 209), dans l'obscure complexion du réel. Il faut passer de la confusion et de la tension des situations à une raison collective (on retrouve là Proudhon et sa « dialectique positive ») qui ne peut s'exprimer que dans des « notions communes » (p. 211). Ces notions communes sont elles-mêmes le fruit de l'expérimentation et de l'association.

Il est maintenant temps d'aborder les critiques et réserves qu'impose cette conception de l'anarchisme. Ce qui est implicitement à la base théorique du livre, c'est la critique de la totalité en tant que concept. Cette critique procède elle-même de plusieurs approches différentes, mais complémentaires.

Tout d'abord, le Tout est trop hégélien ; il est le fruit de la pensée du négatif. Il faut le remplacer par une pensée de l'affirmation disent Deleuze et Guattari et plus précisément, une affirmation des différences. Ainsi, pour D. Colson, la spécificité et l'originalité de l'anarchisme résident dans le fait de penser le commun à partir du différent, « une unité qui ne se dit que du multiple » (p. 199). Alors que pour nous, il s'agit de le penser à partir de la singularité, ce qui n'est pas la même chose¹². Contre les identités répressives, il faudrait « inventer des identités et des formes de subjectivité émancipatrices » (p. 152). Il faudrait affirmer « le caractère sans cesse changeant des identités possibles et la possibilité tout aussi infinie d'expérimenter sans cesse de nouveaux modes de composition de ces identités » (p. 153). On ne peut rêver plus belle combinatoire qui est à la base de toutes les idéologies de la libération et qui à ce titre a grandement contribué à l'adhésion de très nombreux individus aux exigences de la société capitalisée. Cela appelle deux remarques : premièrement, les critiques de la vie quotidienne menées par Lefebvre d'un côté et l'Internationale situationniste de l'autre, ne se sont jamais affirmées à partir d'une position identitaire, mais du point de vue de l'universel et il est vrai, pour Vaneigem, du point de vue de la subjectivité¹³. Deuxièmement, que les idéologies de la libération (à la suite du féminisme) aient pu correspondre à une poussée des forces subversives à l'époque de la fin des années 60-début des années 70 et donc reposer elles-mêmes sur un mouvement réel de désaliénation (par exemple : le mouvement des femmes), ne doit pas occulter le fait qu'aujourd'hui, ces idéologies prospèrent au sein de la combinatoire du capital¹⁴ où effectivement toutes les combinaisons sont possibles en tant que formes dynamisantes de la structure d'ensemble. Nous sommes dans l'apologie de l'immédiat, sous prétexte de refus de la transcendance, de la représentation et de la médiation. C'est la relation immédiate entre des individus qui ont déjà tout à l'intérieur d'eux-mêmes (p. 155) et dont on se demande si ce n'est pas simplement l'instinct grégaire qui les pousse à se rencontrer !

Ensuite, le Tout est totalitaire car il est fondamentalement répressif¹⁵ comme d'ailleurs tous les statuts et les rôles qui sont imposés comme base de la structuration des personnalités. Par extension, tous les rôles sont répressifs et participent des pratiques de domination. Foucault complète cela en décrivant un pouvoir politique présent partout et donc quasi invisible. Il faut donc le traquer partout, dans les moindres comportements et discours. La voie est alors ouverte pour toutes les chasses aux sorcières, telles celles menées aux États-Unis à partir des pratiques des cultural studies et de la politically correctness. Comme, dans cette perspective, on est toujours le dominant de quelqu'un, D. Colson et le collectif de La Gryffe, s'apercevront à leurs dépens de la logique politique qui sous-tend la critique de toutes les dominations¹⁶.

Enfin, le Tout est un faux universel, abstrait et donc sans pertinence, alibi de la domination de l'homme-occidental-blanc-chrétien-hétérosexuel-bouffeur-de-viande. D. Colson est bien conscient d'évoluer sur une pente savonneuse et il cherche à s'en expliquer et à s'en défendre en trois points :

  premièrement par une critique de l'antispécisme (p. 33 et sq.), mais une critique qui n'est pas une critique sur la démarche ou les principes de cette tendance emblématique des particularismes, mais uniquement une critique sur l'objet de la lutte… — le fait que cet objet non humain ne puisse par définition s'approprier sa lutte et donc devenir force autonome, ce qui réintroduit l'idéologie de la Cause à défendre, de la représentation des opprimés et rompt donc avec une « vraie démarche anarchiste » ;

  deuxièmement par la critique de tout particularisme qui voudrait s'ériger en totalité et ne pourrait le faire qu'à partir de « la conquête totalitaire du monde » (p. 333)¹⁷. D. Colson ne critique pas les particularités, les identités, mais seulement leur radicalisation qui les amènent à former un nouveau Tout, pour être lui aussi totalitaire que les autres. Il ne s'agit pas d'évaluer la qualité de ce Tout, mais seulement de condamner la démarche. Il ne peut donc vraiment comprendre ce qui s'est passé un certain jour de Mai 1998 à Lyon ;

  enfin, troisièmement, il développe une très bonne analyse d'un effet pervers de la critique des dominations qui est de faire de la position de dominé ou de dominant une essence et non une position réversible¹⁸ et surtout de faire de la position de dominé, la garantie de la faculté d'émancipation. Malheureusement, il me semble que cette remarque, à laquelle je ne peux que souscrire, ne se fait pas à partir du bon point de vue. En effet, du point de vue de ce que D. C développe en général sur cette question, il y a une certaine incohérence à émettre cette critique vis-à-vis des dominés et je pense que vu le degré de culpabilité religieuse rentrée qui règne dans les milieux dits radicaux, les cloches vont lui sonner aux oreilles. En fait la critique de Colson, pour s'exercer, opère une rupture de champ explicatif (putain, c'est presque du Bourdieu !) et se déploie à partir de la critique nietzschéenne des dominés (« les esclaves » dans son jargon) et du ressentiment (la révolte contre l'injustice qui alors ne s'exprime que de façon négative). D. Colson nous le dit d'ailleurs tout de go  : « Avec Nietzsche et au sens que ce dernier donne à ces mots, l'anarchisme est toujours et sans hésitation, du côté des maîtres et non des esclaves » (p. 176). On retrouve ici une chose qui ne nous a jamais vraiment quitté au cours de ce voyage philosophique : la critique de la dialectique et de la nécessaire implication réciproque entre les deux pôles d'une même contradiction. Pour D. Colson, l'anarcho-syndicalisme n'est pas défini par la lutte des classes, ni par l'opposition à l'État (la CNT appréciera  !), mais par sa capacité à exprimer l'autonomie ouvrière, sa séparation d'avec la société. Ce qu'expose alors Colson (p. 177 à 180), c'est une sorte de programme d'une société ouvrière qui se substituerait peu à peu à l'ancienne société de la domination et de la misère. En bref, e est là le programme des Bourses du travail à l'origine. On ne peut nier que cela ait représenté un moment du mouvement ouvrier révolutionnaire, mais cela ne correspond plus à rien dans la situation actuelle. De quelle autonomie ouvrière peut-on encore parler aujourd'hui ? De quel séparatisme ouvrier ?

C'est bien le problème d'une philosophie de l'anarchisme sans politique anarchiste On peut même en déduire que ce positionnement à partir de la philosophie exprime implicitement que l'anarchisme est mort en tant que mouvement et qu'il s'agit de remplir un ensemble vide mais qui existe encore en tant que représentation (c'est ce que certains appellent « l'imaginaire libertaire »). Là encore, comme pour les désirs, les particularismes, les dominations, tout peut se côtoyer puisque l'histoire n'existe pas, que des rapports sociaux situés relèvent du totalitarisme. Nous avons vu que la critique de la totalité est un soubassement de la thèse de D. Colson. Pour expliquer ce à quoi nous sommes maintenant arrivés, il lui faut faire intervenir un autre élément qui est celui de « forces ».

La force est à l'origine de tout mouvement dit Pouget (p. 120) et l'humanité et l'individu sont des composés de forces. Il n'y a pas d'essence des êtres mais une résultante d'une infinité de combinaisons possibles des forces (p. 121). Cette force, on la retrouve aussi bien dans le travail (la « force plastique » de Proudhon) que dans l'action directe de Pouget ou que dans l'image du guerrier, la « volonté de puissance » de Nietzsche. À partir de là, Colson va évacuer la notion clé, chez Marx, de « rapports sociaux » au profit de celle de « rapports de forces ». En effet les rapports sociaux sont de l'ordre du déterminé, donc du pré-déterminé, donc de l'objectivité, donc en dehors du pouvoir interne des individus ; alors que l'anarchie serait de l'ordre de la détermination, au sens « d'avoir la volonté de… » (p. 74). La révolution est ainsi vue comme quelque chose qui vient de l'extérieur, qui relève de l'ordre de la domination « et n'est donc pas le produit des, contradictions de l'ordre ou du système existant » (p. 25-26), mais de ce que le système laisse à sa marge, pille ou nie parmi des forces qui ne demanderaient qu'à s'exprimer. En conséquence de quoi, le capital¹⁹ ne peut être vu, au plus, que comme quelque chose d'extérieur à nous, au moins, comme n'ayant pas d'existence objective.

Il en est de même de l'État, que D. C. pense définir à partir de deux « jolies » citations de Nietzsche p. 99). Leur beauté rétrospective rend compte de la violence avec laquelle un monde nouveau s'est imposé à l'ancien monde… en égalisant tout sur son passage. Le Romantisme avait déjà dénoncé cela, mais comme pour Nietzsche on ne voit pas ce qui fait d'une position réactionnaire (au sens strict) une position anarchiste. Ou alors il faudrait expliciter plus précisément, et pas simplement à partir de philosophes, ce qui fait de chaque grande période de bouleversement, de chaque grande période révolutionnaire, une période où le nouveau et le passé se mêlent et s'entremêlent²⁰.

Nietzsche dénonce l'État, ce « monstre froid », mais c'est cette froideur qui a été, dans une certaine mesure, fondatrice d'une « sécurité sociale » à laquelle aspiraient les opprimés. Tous les individus ne sont pas capables d'être des génies, des fous lumineux ou des « guerriers nomades²¹ », ni même des « en dehors ». L'État actuel n'a plus désormais grand rapport avec l'État de l'époque de Bakounine et de Nietzsche, ce que les anarchistes d'aujourd'hui tendent à méconnaître. Quand la plupart des anarchistes travaillent directement ou indirectement pour le service public ou vivent de ses allocations, il est mal venu de jouer les « en dehors » ! A fortiori quand l'État moderne, dans sa forme réseau, prend plutôt l'apparence du compagnon obligé de tous les jours : dans le transport en commun, l'école publique pour les enfants, la poste, la carte bleue et le chèque, la carte Vitale, etc.

La boucle est maintenant bouclée et je pense qu'on aura compris pourquoi nous disions au début que la forme du livre est adéquate à son contenu. À la version plurielle de l'anarchisme que revendique D. Colson, correspond la pluralité d'entrées qu'offre la méthode du lexique. Le but semble donc atteint… si on se satisfait, pour théorie, d'une combinatoire qui convoque des auteurs qui n'en peuvent mais. Bien sûr, cela permet de les faire revivre sous d'autres couleurs que celles de leur époque, en déplaçant ainsi des clivages politiques et théoriques produits par des contextes historiques qui ont aujourd'hui changé, mais il y a quand même le danger de tirer un auteur un peu trop loin de son milieu naturel. Il y a une marge entre interpréter et réinterpréter Proudhon, Stirner ou Marx et chercher chez Tarde et Simondon des signes d'anarchisme. Colson n'est d'ailleurs pas seul sur son chemin, déjà occupé par les néo-opéraïstes italiens (il y a ainsi un « Spinoza de Negri », un « Simondon de Virno », un « Tarde de Lazzarato »). D. Colson a d'ailleurs du mal à se distinguer de cette autre grille d'interprétation tant les lectures néo-modernes issues du marxisme et de l'anarchisme se ressemblent. Colson se doit donc de montrer la différence.

Dans un article intitulé Lectures libertaires de Spinoza²², Colson écrit qu'on pourrait reprendre l'analyse que Negri a développée dans son ouvrage sur Spinoza, L'anomalie sauvage, du point de vue libertaire, mais en fait, il n'en est pas question car, pour lui, Negri… c'est Pol Pot ! Le raccourci serait justifié par le fait que Negri garde la perspective de l'unitaire-universel (totalitaire en soi pour D. CoIson) qui est à la fois point de départ de la dérive des multiples et point de retour vers une nouvelle unité de l'humanité. Pour Virno, par exemple, qui est très proche de Negri, l'universalité n'est plus vraiment une perspective, mais une prémisse pour autre chose²³. Mais pour Negri, « la multitude » n'existe pas déjà là comme une force latente. Il s'agit de construire une puissance collective en faisant réapparaître la médiation politique, alors que toute son analyse à partir de Spinoza se situe sur le plan de l'immanence. Colson relève bien cette contradiction, mais sa haine de la politique et du marxisme le conduit à des amalgames que même B.-H. Lévy et Glucksmann n'oseraient pas tenter. D. C. amorce à peine la critique de la notion de multitude, mais c'est pour la référer à celle d'indifférenciation, de foule et donc à une mauvaise individuation et lui opposer le multiple, le différent, le sujet. Sa critique manque son objet car sa méconnaissance du courant néo-opéraïste ne lui permet pas de voir dans cette multitude, une actualisation des notions « d'ouvrier-masse », puis « d'ouvrier social » développées il y a 20 ans par le courant opéraïste. Pour Virno, par exemple, la multitude n'est pas exactement le successeur de la classe ouvrière, mais la nouvelle figure ouvrière dans le multiple (le polyvalent, le précaire, l'intermittent). Ce retour au multiple de Virno montre bien la difficulté objective à distinguer les deux interprétations. Toutes deux collent à ce qu'on pourrait appeler « une subjectivité du capital » qui s'exprime bien aujourd'hui dans les figures du « pluriel », du « diffus », du « nomade », des réseaux.

Un autre inconvénient de la méthode du lexique pour refonder théoriquement l'anarchisme c'est de noyer le poisson, puisque tous les mots retenus dans le lexique semblent a voir la même importance. Et si l'enjeu théorique du livre apparaît bien, les enjeux politiques restent brouillés, d'autant plus que les brumes philosophiques ne se lèvent pas toujours. Ainsi, des questions comme celles de la révolution et de l'alternative (ou des alternatives) restent en filigrane derrière la question de la critique de la dialectique négative. Or ce n'est pas tant le sort de cette dernière qui nous intéresse, que savoir quoi faire des deux premières ! Un état des lieux des concepts ne peut dispenser d'un bilan et d'une perspective. Bien sûr, on peut dire qu'il y un bilan en creux dans la mesure où les rares références historiques au mouvement anarchiste se déclinent à l'imparfait (p. 290 : « Révolution : Vieille conception du XIX^e siècle, issue de la Révolution française. » ; Révolution sociale a supplanté quelques temps l'idée de révolution léguée par la destruction de la monarchie absolue française » et p. 292 : « (…)Le projet de révolution sociale s'est prolongé jusqu'à la guerre de 1914-1918, en particulier à travers l'idée de grand soir²⁴ et de grève générale »).

Il y a un peu plus de dix ans, Colson faisait la constatation suivante dans le n^o 19 de la revue Noir et Rouge : « Il y beaucoup plus à prendre à l'extérieur que dans notre fonds propre ». Cette phrase s'éclaire aujourd'hui à la lumière de son lexique. Cet extérieur, ce ne sont pas les autres références historiques et théoriques du mouvement révolutionnaire. Il se garde bien d'intégrer des aspects de Marx ou ceux de différents courants communistes de gauche (les conseillistes par exemple) comme s'il y avait une incompatibilité totale, à partir du moment où ces mouvements expriment des positions politiques. Pourtant, historiquement, il y a eu de nombreux rapports entre ces courants, aussi bien à Cronstadt que dans la République des conseils de Bavière, ou en Espagne avec le POUM et finalement en 1968 dans le Mouvement du 22 mars. Le côté pluriel de l'anarchisme ne résiderait-il que dans sa capacité à intégrer des positions philosophiques d'auteurs dont on jugerait négligeables les positions conservatrices originelles ou la descendance politique ? Si c'est le cas, l'anarchisme n'est plus tant doctrine, projet, utopie, qu'une certaine façon d'appréhender le monde, une manière de vivre, un goût particulier²⁵.▪

 

 

Notes