Die Kritiker der Arbeit

Bei den ersten Sozialisten läßt sich eine durchgehende Verwechslung der Begriffe Tätigkeit und Arbeit feststellen. Für Proudhon sollte sich die Arbeit einer kreativen Tätigkeit annähern. Das ist eine menschliche Aktivität, die es zu allen Zeiten gegeben hat und die man in alle ökonomischen Formen gießen kann. Die Arbeit ist gewissermaßen ein Derivat der natürlichen und freien Tätigkeit. Was Fourier betrifft, so beharrte dieser darauf, daß man angenehme Formen der Arbeit finden muß.

Es war fast ausschließlich Marx, der sich für das Ende der Arbeit selbst aussprach, aber dieses Ende verschiebt er auf ein späteres Stadium der Entwicklung der Produktivkräfte, das allein die gesellschaftliche Wiederaneignung der Kräfte erlauben wird, die dem Proletariat unter der Herrschaft des Kapitalismus gegenüber stehen.

Paul Lafargue griff dieses Thema 1880 in seinem „Recht auf Faulheit" wieder auf. Der Erfolg dieses Pamphlets verdankt sich mehr dem provozierenden Charakter als den objektiven Qualitäten des Textes, der die Apologie der Zünfte (unter dem Einfluß von Proudhon) und der christlichen Feiertage des Ancien Régime mit einer Hymne auf die Maschine, die den Menschen von der Arbeit befreien wird, vermischt. Nichtsdestotrotz muß man Lafargues Kühnheit anerkennen, die Frage der Arbeit außerhalb des engen Rahmens der Arbeitszeitverkürzung, in der Perspektive des Endes der Herrschaft und der Eroberung der Freizeit, gestellt zu haben. Zu dieser Zeit ist das freilich eine isolierte Stimme, wenn man weiß, daß die „Internationale" auf ihrem Genfer Kongreß 1866 die Arbeit vergötterte.

Fast ein Jahrhundert später manifestiert sich die Kritik der Arbeit von neuem, und zwar in verschiedenen Formen:

– auf indirekte Weise durch die Zentrierung der Kritik auf das alltägliche Leben (Henri Lefebvre);

– auf direkte Weise durch die theoretische Bejahung der notwendigen Abschaffung der Arbeit und der Selbst-Negierung des Proletariats (die „Situationistische Internationale" seit 1963, dann verschiedene Strömungen, die seit 1967/68 aus der Ultralinken hervorgehen);

– auf konkrete Weise in der Bewegung des Mai '68 und den verschiedenen Formen der Verweigerung der Arbeit, die sich in allen industrialisierten kapitalistischen Ländern seit der Mitte der sechziger Jahre entwickelt haben (Absentismus, turn over, Sabotage). Der „schleichende Mai" in Italien treibt diese Bewegung bis an ihre äußersten Grenzen.

Diese Bewegungen bringen den Widerspruch der Lohnarbeit auf den neuesten Stand: als Macht der Klasse der Arbeit im Innern des Ausbeutungsverhältnisses, was in Praktiken der „Befreiung" der Arbeit münden wird (Selbstverwaltungserfahrungen, Bewegungen in Richtung Autonomie: der italienische Operaismus) und in der sich weniger durchsetzenden und weniger klaren Idee, daß die Arbeit als entfremdete historische Form der menschlichen Tätigkeit in einer Gesellschaft, die von Herrschaftsverhältnissen dominiert wird, selbst widersprüchlich ist.

Diese Bewegung der Verweigerung der Arbeit wird im übrigen Objekt einer doppelten Interpretation. Einerseits wird sie zunächst als Ausdruck eines radikalen Wunsches betrachtet (vgl. die Polemiken in den letzten Ausgaben der Zeitschrift „Information, correspondance ouvrière"), dann als Bewegung der Negation (vgl. die Zeitschriften „Né-gation" und „Le Voyou"). Die Kritik und die Verweigerung der Arbeit sind mit der Krise und Kritik der Theorie des Proletariats verknüpft. Andererseits wird die Verweigerung der Arbeit als eine provisorische und resorbierbare Bewegung analysiert, die aus einem dem Klassenkampf punktuell günstigen Kräfteverhältnis resultiert (eine Position, die beispielsweise Charles Reeve im Verlauf einer Polemik mit John Zerzan einnimmt), einem Kräfteverhältnis, das sich umkehren kann, wie es die Umkehrung der Arbeiter-"Mobilität" in die Unternehmer-Flexibilität in den achtziger Jahren zeigt.

Die Krise der Arbeit verdrängt die Kritik der Arbeit

Seit den achtziger Jahren wird die Kritik der Arbeit unauffälliger. Sie nimmt unterirdischere Formen an und scheint manchmal sogar auf die Idee eines kollektiven Kampfes zu verzichten, wenn sie sich außerhalb des Systems der Lohnarbeit entwickelt. Wenn Antonio Negri darin den Beginn einer neuen Form des Kampfes gesehen hat („das politische Unternehmer-Proletariat" — „l'entreprenariat politique"),¹ muß man feststellen, daß diese Versuche der Selbstverwertung der Arbeit heute in dem italienischen „Wunder" der neuen Produktionsformen der kleinen und mittleren Unternehmen aufgegangen sind. Auf der theoretischen Ebene hält sich die Kritik der Arbeit nur in einigen vertraulichen Zeitschriften.

Tatsächlich restrukturiert sich das Kapital immer nur über die Grenzen des alten Kampfzyklus: Die Verweigerung der Arbeit und der Absentismus werden vom Kapital in Prekarität und Flexibilität „umgedreht"; die Sektoren, die die Avantgarde der Kämpfe stellen (Immigranten und Jugendliche aus den riesigen Unternehmen der Metallverarbeitung, des Autobaus, der Eisenindustrie, der Minen) werden zerstört, reorganisiert, verschlankt. Ganze Städte werden geschlossen, wie Flint in den USA. In einem System kapitalistischer Reproduktion, das sich noch verwertet, aber in einem Prozeß, der dazu tendiert, die Bedeutung der Arbeit weiter abnehmen zu lassen, wird die Arbeitslosigkeit zur Perspektive.

Wenn ich darauf hinweise, daß die Krise der Arbeit die Kritik der Arbeit verdrängt, bedeutet dies, daß diese Krise den neuen Hintergrund für Polemiken und Forderungen abgibt, daß sie den Rahmen bildet, in dem sich die öffentliche Debatte abspielen kann und muß. So findet man sogar Autoren (Jeremy Rifkin) oder ehemalige (zukünftige?) politisch Verantwortliche (Michel Rocard), die vom „Ende der Arbeit" reden, ohne jemals im geringsten die Arbeit selbst zu kritisieren. Andere bemühen sich um das, was immer Arbeit bleiben wird (die „heteronome Arbeit" von André Gorz); schließlich versuchen einige, die Arbeit ihrer kapitalistischen und lohnabhängigen Implikationen zu entkleiden, indem sie sie in der Form einer „nützlichen" Tätigkeit wahren wollen (vor allem das libertäre Milieu).

Man verliert dabei die Natur der Arbeit aus den Augen, was bedenklich ist, wenn man weiß, daß die Gegenoffensive schon begonnen hat. Auf die Ideen von Gorz, Rifkin, Dominique Méda und Viviane Forrester, die freilich weitgehend mediatisiert und verbreitet wurden, antworten heute, um zumindest die Ideologie der Arbeit zu retten, die linken Scheinheiligen der Arbeit, wie Philippe d'Iribarne, Renaud Sainsaulieu, Alain Supiot, die Zeitschrift „Alternative économique" und der frühere Leiter der italienischen CGIL, Bruno Trentin. Sie wetteifern mit Argumenten des gesunden Menschenverstandes, um uns an die Idee zu binden, daß die Arbeit immer existieren wird, daß nicht Arbeit, sondern Beschäftigung fehlt, daß im übrigen die Leute Arbeit wollen.

Die Arbeit kann außerhalb eines historischen gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisses nicht existieren. Andernfalls heißt das, ihr Ewigkeit zu verleihen, sie nicht als einen Widerspruch des Humanisierungsprozesses in der Entfremdung zu begreifen. Heute setzt die Arbeiterschaft sie voraus, und es ist somit vergeblich zu diskutieren, was eine „akzeptable" oder „sozial nützliche" Arbeit wäre. Die Krise der Arbeit ist folglich auch eine Krise der Arbeiterschaft. Das Kapital ist nicht ein Produktionsfaktor (was der Diskurs des Kapitals dennoch sagt), vielmehr ist die Produktion ein Faktor des Kapitals unter anderen im Herzen eines Verwertungsprozesses, in dem die Arbeit nicht mehr das Zentrum ist. Das löst potentiell die Lohnarbeitsbeziehung auf und wirft das Problem der Lohnarbeit als vorherrschende Organisationsweise der sozialen Beziehungen auf.

Im Rahmen des Werts ohne Arbeit² ist es der Wert selbst, der sich als Reichtum darstellt. Auch wenn es dies schon von Beginn an gab, wie François Fourquet³ im Hinblick auf Adam Smith erklärt, also in der Epoche, in der die Theorie der wertschaffenden Arbeit vorherrschte, kommt dieses Phänomen erst heute zur Vollendung. Nicht mehr die Arbeit schafft den Reichtum, man verlangt vom Reichtum, daß er Arbeit schafft. Von daher geht die ganze Diskussion um den aufgeblähten Finanzsektor und den Gegensatz von Ökonomie und Finanzwirtschaft am Thema vorbei. Der Wert erscheint als Ausfluß globaler Macht (Fourquet) und nicht mehr als eine ungeheure Ansammlung von Waren (Marx). Denn die Akkumulation von Reichtum hat nichts mehr von einer Anhäufung, die man aufteilen könnte. Der Reichtum, wenn man dieses Wort noch verwenden kann, ist eher eine ausgedehnte Struktur untereinander verbundener Objekte und technischer Konstruktionen, die auf diese Weise eine künstliche Kohärenz schafft, in der die realen Möglichkeiten des menschlichen Lebens unausgebeutet bleiben oder vernichtet werden.

Der zirkulierende „Reichtum", der sich zum großen Teil aus fiktivem Kapital zusammensetzt, zeigt ein Autonom-Werden des Wertes von seiner produktiven Basis an. In dieser Hinsicht manifestiert die spekulative Gestalt, die die Verwendung der Pensionsfonds annimmt, das Autonom-Werden des Wertes von der Arbeit, während in den Solidaritätssystemen, die auf Umlagen basieren, der Wert nur von der produktiven Arbeit autonom wird, indem er auf die Gesamtheit der Lohnabhängigen ausgedehnt wird.

Die gegenwärtige Belanglosigkeit der Theorie der wertschaffenden Arbeit und einer Konzeption der Arbeit als Ware wird durch die Situation in den Vereinigten Staaten verdeutlicht: Normalerweise müßte der Druck, der einer relativen Überbevölkerung und der Präsenz einer „industriellen Reservearmee" (Marx) geschuldet ist, am Anfang von Lohnsenkungen stehen. In Wirklichkeit sind die Löhne nie so stark gesenkt worden wie in der Zeit, als die Arbeitslosigkeit stark zurückging. Umgekehrt wird in Europa eine hohe Arbeitslosigkeit von einer Stabilisierung der Löhne begleitet. Es gibt eine Verwechslung zwischen einer Konzeption des Mehrwerts als Mehrprodukt (die die Grundlage der Theorie der Ausbeutung ist) und einer Konzeption des Mehrwerts als antagonistische Teilung des gesamten Werts (die als Grundlage für eine Theorie der Herrschaft dienen kann). Von dieser zweiten Konzeption aus läßt sich verstehen, daß der Wert nicht nur ein ökonomischer Begriff ist, sondern in gleicher Weise wie die Lohnarbeit auch ein politischer Begriff. In diesem Rahmen kann man die Klippe vermeiden, den gesamten Wert nur in der Form eines Mehrwerts physischer Natur aufzufassen und sich in den Spitzfindigkeiten um die produktive oder unproduktive Arbeit, absolute oder relative Formen des Mehrwerts zu verlieren.

So ist die gegenwärtige Finanzform der Herrschaft tatsächlich eine politische Form. Die extreme Linke bietet alle Kräfte auf, sie im Rahmen des Triumphs der Ökonomie zu begreifen, und nimmt so den liberalen Bluff beim Wort.

Man erlebt eine Art „Entnaturalisierung" der Arbeit, die dazu führt, daß sie nur noch eine entfernte Beziehung zur Produktion der materiellen Lebensbedingungen hat. Historisch hat diese Vorherrschaft der materiellen Produktion in der Entstehung, dann der Ausweitung des Kapitalismus die Theorien der wertschaffenden Arbeit, der produktiven Arbeit und der Konzeption eines materiellen Mehrprodukts hervorgebracht.

Das, was der Mensch macht, ist somit nicht mehr Arbeit, sondern die Produktion eines gesellschaftlich-politischen Herrschaftsverhältnisses; das Individuum betreibt von nun an eine Tätigkeit. Von der Tätigkeit auszugehen heißt, die Leidenschaft anstelle der Verwertung wieder einzuführen. Gegenwärtig hat diese Unterscheidung zwischen Arbeit und Tätigkeit⁴ eine hohe Bedeutung, denn sie erlaubt, das subtile Spiel um die Qualifikationen der Arbeit zu verstehen. Der Lohnabhängige, der sich mit einem Arbeitsplatz und einer Qualifikation identifiziert, entwickelt Werte (beispielsweise die der früheren Arbeitergemeinschaft), was ihn dazu bringt, Arbeit und Tätigkeit zu verwechseln, selbst wenn ihn ein Klassenbewußtsein den Widerspruch der Arbeit (Produktion in der Unterwerfung) heftig verspüren läßt. Der hohe Grad an Abstraktion, den die Arbeit erreicht hat, erlaubt heute die Integration der objektiven Professionalität nicht mehr. Gefragt ist eine Eigenschaft, die in Bezug auf die Arbeit äußerlich und subjektiv zugleich ist, die tatsächlich keinen präzisen Inhalt mehr hat. Aus diesem Grunde werden für alle Posten und Funktionen fast dieselben Kriterien nachgefragt.

Der Bezug auf irgendeine gesellschaftliche Nützlichkeit als neuer Maßstab des Werts der Arbeit kann nur zu einem gesellschaftlichen Moralismus führen. Das heißt, noch in der Sprache der Werte zu sprechen, und die Gesellschaft als den Individuen, die sie bilden, äußerlich zu setzen, und vor allem als den Anforderungen des Kampfes äußerlich. Das führt zur Naturalisierung der Arbeit. Folglich ist jede Transformationsperspektive, die das Wort Arbeit gebraucht („nützlich", „autonom", „frei"), illusorisch und im strengen Sinn reaktionär geworden. Es gibt keine mögliche Aneignung von Produktivkräften mehr, denen die kapitalistischen Produktionsverhältnisse zu eng geworden wären. „Expropriiert die Expropriateure!" ist nur noch ein Schlagwort, und die Frage des Eigentums ist nicht unser Problem.

Zu sagen, daß die Arbeit Tätigkeit auf Befehl ist und Trennung bedeutet, soll nicht heißen, daß die Arbeit frei sein könnte und so mit der Tätigkeit zusammenfiele. Die Produktion und Reproduktion der Existenzbedingungen der Individuen in der Perspektive der menschlichen Gemeinschaft erfordern organisierte und kollektive Tätigkeiten, die jedoch nur einen Teil der Tätigkeit der Menschen ausmachen. Die „freie Arbeit" kann somit nicht der einfache Ort des Austauschs mit der Natur sein, eine Arbeit, die durch die Entwicklung der Automation aufs Minimum reduziert wäre (Gorz, Rifkin) und mit der wirklichen Praxis, die nach dem Modell des bürgerlichen Vergnügens entworfen wäre (Lafargue), zusammenginge.

Die Existenz eines Mehrprodukts ist älter als die Trennung der Tätigkeiten und die Entwicklung der Arbeit. Es erscheint im Austausch mit der Natur, ist aber kontrolliert. Man muß die Objektivität der mit der Naturhaftigkeit verbundenen Tätigkeit (produzieren, um sich zu ernähren beispielsweise) und die Subjektivität des Vergnügens, zusammen gut zu essen (die Tätigkeit um ihrer selbst willen), wieder verbinden. Die Tätigkeit und eine in die menschliche Gemeinschaft eingefügte Intersubjektivität müssen Arbeit und gesellschaftliche Beziehungen ersetzen, auch wenn man weiß, daß dies durch den Verlust der objektiven Macht der früheren Klasse der Arbeit schwierig geworden ist. Im Gegensatz zu dem, was Gorz in seinem letzten Werk sagt,⁵ hat man die Ebene der von Marx hervorgehobenen abstrakten Arbeit unter dem Vorwand, daß sich neue, mit der Sklavenarbeit vergleichbare Arbeitsformen entwickelt haben, nicht verlassen. Die Arbeit ist wohl insofern immer abstrakte Arbeit, als sie kollektiv objektivierte, vollständig vergesellschaftete und in das fixe Kapital und dessen Verteilungsnetze eingeschlossene Macht ist; und was konkret gemacht wird und was man zu verwerten sucht, ist nur die Funktion der Nützlichkeit für das System, die es erlauben wird, die menschlichen Ressourcen zu mobilisieren. Aber diese in hohem Maße künstliche Nützlichkeit kann von einem Tag zum anderen in Frage gestellt werden. Die eventuelle Verwertung, die sie bewirkt, bleibt somit sehr punktuell. Während der traditionelle qualifizierte Arbeiter dem beherrschenden Einfluß des Kapitals in seiner Professionalität teilweise zu entgehen suchte, versucht der moderne Arbeiter dies durch eine Praxis intellektuellen Rückzugs. Tatsächlich steht die Ideologie einer extremen Dienstleistung für sein Unternehmen total im Widerspruch zu der individualistischen Ideologie, die auf der Ebene der globalen Gesellschaft hergestellt wird, und zu der Vorstellung, daß die Individuen Freiheit besitzen. Auch deshalb kann es keine „Voll-endung" der Herrschaft geben.

Über einige aktuelle Formen der Arbeit: „immaterielle Arbeit" und unregelmäßige Arbeit. Kritik der „neo-operaistischen" Thesen

In ihrem Buch „Le bassin de travail immatériel dans la métropole parisienne" definieren Antonio Negri und Maurizio Lazzarato die immaterielle Arbeit als die Tätigkeit, die den kulturellen und informativen Inhalt der Ware und ihres Produktionszyklus herstellt.⁶ Sie synthetisiert eine Arbeitskraft, die den kulturell-informationellen Inhalt der freien Berufe, das handwerkliche savoir-faire und das „Sich-Durchwursteln" des prekären Arbeiters koordiniert. Diese immaterielle Arbeit wird insoweit als Überschreitung der intellektuellen Arbeit begriffen, als letztere immer als Attribut eines Individuums betrachtet wurde. Nun, im Fall der immateriellen Arbeit, wird die Kreativität als sozialer Prozeß angesehen, der sich im „general intellect" kristallisiert.⁷

Um die Logik dieser Beweisführung zu verstehen, müssen wir auf die Analyse der jüngsten Transformationen des Kapitalismus zurückgreifen. Lazzarato beispielsweise geht von der Vorherrschaft des zirkulierenden Kapitals gegenüber dem fixen Kapital aus, indem er sich besonders auf den zweiten Band des „Kapital" von Marx bezieht, während es im allgemeinen eher der erste Band ist, der die marxistische Analyse inspiriert hat. Lazzarato zieht daraus zwei Schlußfolgerungen:

1. In den neuen Formen der Arbeit verringert sich der vorgeschriebene (oder erzwungene) Teil zugunsten des gewählten Teils. Die „Tätigkeit", die kaum mehr standardisiert ist, wird weniger augenscheinlich und weniger meßbar. Man kann nicht mehr von einer Arbeitstätigkeit sprechen, sondern von einer Tätigkeit über der Tätigkeit, die eine Fähigkeit zur Intervention in die Bedingungen der Tätigkeit erfordert. Die Arbeit muß somit aus dem schöpfen, was es an spezifisch Individuellem beim „Subjekt" gibt. Das manifestiere die Zentralität der immateriellen Arbeit, die Subjektivität und symbolische Dimension in der Tätigkeit impliziert.

Dieser erste Punkt kann auf verschiedenen Ebenen kritisiert werden. Zunächst vernachlässigt Lazzarato den lächerlichen und von den Unternehmern vorgenommenen Gebrauch, der von dieser sogenannten subjektiven Macht der gesellschaftlichen Arbeitskraft gemacht wird. Dann setzt er andauernd Arbeit und Tätigkeit gleich, die für ihn austauschbare Begriffe sind. Er setzt sie im Innern einer neuen Konstellation gleich, die von nun an, also im Kapitalismus, den Widerspruch der menschlichen Tätigkeit und ihrer verschiedenen historischen Formen auflösen würde. Es nützt dann nichts, Gorz seine künstliche Unterscheidung zwischen autonomer Tätigkeit und heteronomer Arbeit vorzuwerfen, wenn das geschieht, um ebenso künstlich einen älteren und fundamentaleren Widerspruch als den mit dem Kapitalismus selbst verbundenen zu beseitigen.⁸ Aber die wichtigste Kritik bezieht sich auf Lazzaratos Unfähigkeit, den Entwicklungsprozeß der technischen Wissenschaft als Ursprung der neuen gesellschaftlichen Macht, die sich in der Akkumulation fixen Kapitals kristallisiert, ins Auge zu fassen. Diese Macht wird nicht als Herrschaft angesehen, die die Bedeutung der Arbeit in dem sich vollziehenden Prozeß zunehmender Ersetzung von Arbeit durch Kapital weiter reduziert. Die Arbeitslosigkeit beispielsweise wird bei Negri und Lazzarato nur als entlassungsbedingte Arbeitslosigkeit in einer Situation parallelen Anwachsens der immateriellen Arbeit, die durch ihre Unregelmäßigkeit und als diffuse Verweigerung der Lohnarbeit charakterisiert wird, angesehen. Das ist eine ebenso einseitige Sichtweise wie jene, die im Ende der klassischen Arbeit nur Prekarität und verstärkte Unterwerfung sieht.

Die Neo-Operaisten sehen nicht, daß es absolut unmöglich ist, sich diese gigantische Akkumulation von Wissen und Macht, diesen „general intellect", in diesem Zustand wieder anzueignen. Sie behalten nur den Infomations- und Kommunikationsaspekt des Gesamtprozesses im Auge, daher ihr Insistieren auf dem Begriff des zirkulierenden Kapitals. Aber wenn das Wort zirkuliert, ist es nicht zirkulierendes Kapital, sondern Arbeit, die zirkuliert (es ist eine der Formen, die von der Flexibilität der Arbeit angenommen wird), und immaterielle Ware, unter Vermittlung der Verwertung eben von fixem Kapital. Die Beziehung zum fixen Kapital ist also nicht eine Frage mehr oder weniger großer kapitalistischer Intensität (effektiv ist diese in den Hochöfen der Eisen- und Stahlindustrie höher als in der Informationsindustrie), sondern eine Frage des Herrschaftstypus, nicht nur in den Arbeitsverhältnissen, sondern in der ganzen Organisation des Lebens.⁹

Die Frage, ob der „general intellect" hauptsächlich ins fixe Kapital oder ins zirkulierende Kapital integriert ist, hat nicht die gleichen politischen Implikationen. Es handelt sich dabei nicht um eine akademische Diskussion unter Spezialisten. Wird die Vorherrschaft dem fixen Kapital eingeräumt, führt dies dazu, eine gesellschaftliche Macht in den Vordergrund zu stellen, die das Kapital sich einverleibt hat und von der aus sich seine Herrschaft über die Gesamtheit der gesellschaftlichen Verhältnisse ermessen läßt. Das impliziert, daß die große Mehrheit der Menschen und insbesondere der Arbeiter die Macht zur Veränderung der Welt verloren haben, die sie zum Teil im Zustand der Entfremdung hatten. Es kann dann nicht darum gehen, sich diese gesellschaftliche Macht wieder anzueignen. Sie ist uns fremd, selbst wenn wir manchmal ihre mehr oder weniger zufriedenen Benutzer sind. Es wird wohl eher darum gehen, diese Macht zu dekonstruieren, um wieder Macht über uns selbst zu gewinnen. Optiert man für die Vorherrschaft des zirkulierenden Kapitals, dann liegt die Betonung hingegen auf der produktiven und kreativen Kraft der Arbeit, insofern diese den Charakter von „allge-meiner Arbeit" (Negri) oder von „immaterieller Arbeit" (Lazzarato) annimmt. In die-sem Fall gibt es keinen Widerspruch mehr. Man hat den Eindruck, daß es ausreichend wäre, die Gesellschaft sich selbst transparent zu machen, damit die Probleme gelöst sind.

2. Der „general intellect" könnte die Basis einer neuen antagonistischen Subjektivität in der Epoche sein, in der das Wissen die hauptsächliche Produktivkraft geworden ist, unter der Bedingung, ihn von der objektivistischen Konnotation zu befreien, die ihm Marx im „Fragment über die Maschinen" gibt,¹⁰ wo er ihn mit der toten Arbeit und also mit dem fixen Kapital gleich setzt. Aber er kann auch, wie Paolo Virno feststellt, als lebendige Arbeit in den Formen der „intellektuellen Arbeit" von Marx und der gesellschaftlichen Kommunikationen in der post-fordistischen Gesellschaft erscheinen.

Vernachlässigt wird in dieser Perspektive, daß dieses Wissen sich, während es sich entwickelt, komplexer und immer abstrakter wird, schließlich objektiviert hat. Genau dieses objektivierte Wissen wirkt auch als Herrschaft. Eine Herrschaft, die wir als Basis des „gesellschaftlichen Reproduktionssystems" analysiert haben. Somit ist nicht die Analyse der technischen Modifikationen des Produktionsprozesses und die daher rührende Entstehung der Paare Produktion/Zirkulation und Produktion/Dienstleistung von fundamentaler Bedeutung, sondern die Analyse der Natur gesellschaftlicher Verhältnisse, die von der Krise der Arbeit transformiert werden.

Wenn man den Neo-Operaismus als die „kreativistische" Tendenz betrachten kann, die die Arbeit von einem marxistischen Ausgangspunkt aus retten will, so existiert vom selben Ausgangspunkt her das, was ich eine „industrialistische" Tendenz nennen würde, die von Philippe Zarifian und Benjamin Coriat repräsentiert wird.¹¹ Zarifian sieht im post-fordistischen Arbeiter ein Individuum, das den Sinn der Arbeit fassen kann, da es deren Ausrichtung kennt: die Beziehung zum Kunden. Diese Beziehung führe zu einer Art neuer Dienstbeziehung, die auf dem Privatsektor das Pendant zur Dienstbeziehung im öffentlichen Sektor sei. Auf die gleiche Weise führt bei Coriat die Apologie des Toyotismus dazu, die Methode „kan ban" als ein Beispiel für die Möglichkeiten des Erfassens des gesamten Produktionsprozesses durch die Arbeiter zu begreifen. Während der Neo-Operaismus noch eine Dimension der Kritik in seinem Willen zur Wiederaneignung des durch das kapitalistische Kommando privatisierten „ge-neral intellect" bewahrt, geht es hier nur darum, sich der technischen Ausgestaltung des Kapitals anzupassen und der Regierung, die darüber Rechenschaft ablegt, Zustimmung zu gewähren. Diese „industrialistische" Position steht in vollständiger Kontinuität zur produktivistischen Geschichte der Arbeiterklasse und manifestiert unfreiwillig einen der Gründe ihrer theoretischen und praktischen Niederlage.

Der jüngste Konflikt der unregelmäßig Beschäftigten in der Unterhaltungsindustrie ist ein gutes Modell zur Analyse der Krise der Arbeit und der Lohnarbeitsbeziehung.

– Zunächst Krise der Arbeit: Einerseits dehnt sich die Arbeit weiter als Tätigkeit auf Befehl aus (man spricht kaum mehr von Künstlern, sondern von Arbeitern der Unterhaltungsindustrie, deren Status sich dem der Lohnabhängigen annähert), auch auf einem Sektor, der relativ unbehelligt von der generalisierten Verwandlung in Lohnarbeit geblieben ist; andererseits findet sich diese Arbeit aufgrund einer verstärkten Professionalisierung im Innern eines großen Sektors der Kommunikation und Information entwertet. In diesem Maß wird dieser Sektor, auch wenn er sich ausdehnt, von dem gleichen Prozeß der abnehmenden Bedeutung der Arbeitskraft erfaßt wie der Sektor der Industrie. Denn die Professionalisierung des Sektors hat nichts mit der objektiven Professionalität zu tun, die ich zuvor definiert habe. Sie zeigt nur, daß ein neuer Prozeß der Umwandlung von Ablehnung der Arbeit in Flexibilität der Arbeit in Gang kommt, die von den Unternehmen des Sektors erzwungen wird.

– Krise der Lohnarbeiterschaft als Organisationsform des Arbeitsverhältnisses: Wenn alles sich in Arbeit verwandelt zu haben und vom System der Lohnarbeit verwaltet zu sein scheint, bleibt dennoch die Entwicklung zahlreicher Verträge und Stellungen, die nicht aus dem allgemeinen Recht stammen und die nicht unmittelbar definierbar sind, weil sie Vermittlungen zwischen unterschiedlichen Formen des Lohnabhängigenstatus oder nahe der selbständigen Arbeit sind (in der Kultur, aber auch bei den LKW-Fahrern und den Dienstleistungen für Unternehmen).

Auch wenn es heute sehr wohl Herrschaft und kapitalistisches Kommando gibt, wird die Basis der Lohnarbeit zu schmal, um die Reproduktion der sozialen Verhältnisse zu organisieren. Die Generalisierung der Lohnarbeit, eine der Parolen des proletarischen Programms der zwanziger Jahre, ist zum großen Teil im Verlauf des folgenden halben Jahrhunderts realisiert worden, aber für den Kapitalismus; sie steht tatsächlich nicht mehr auf der Tagesordnung. Für den Kapitalismus steht die Kontrolle der notwendigen Tätigkeiten auf der Tagesordnung, und die funktioniert ebenso auf der Basis von vorkapitalistischen oder Vor-Lohnarbeits-Formen (Hausarbeit, „unabhängige" Arbeit) wie durch Halb- oder Nach-Lohnarbeits-Formen (unregelmäßig Beschäftigte in der Unterhaltungsindustrie, Verträge vom Typ des Handelsrechts ersetzen Arbeitsverträge, „Nachbarschafts"arbeit).

Auch wenn es nicht darum geht, aus diesen Formen und insbesondere aus der Unregelmäßigkeit eine Antwort auf die Flexibilität der Unternehmer und eine neue Basis für die Autonomie zu gewinnen (das ist ein wenig die Position von Negri und Lazzarato), oder aus allen Arbeitern unregelmäßig Arbeitende zu machen, so geht es auch nicht darum, diese Beschäftigungsformen zu verdammen und zu fordern, daß alle Beamte werden (was manchmal aus den Positionen einer libertären Organisation wie der CNT hervorzugehen scheint).

Man findet diese Verwechslungen oder Zweideutigkeiten in der Analyse aller Formen der Prekarität und genereller der Arbeitslosigkeit. Anstelle einer objektiven Analyse der Transformationen der kapitalisierten Gesellschaft findet man ziemlich oft eine Art sozialen Jammerns, das die Fortdauer und die Diversifizierung der Anti-Arbeit-Praktiken im Hinblick auf die Kämpfe und die Aktionsformen der Jahre 1965 bis 1975 nicht berücksichtigt. Die Flexibilität wird nur noch als Strategie des Kapitals gesehen (die extreme Linke reiht sich in die Positionen der CGT aus den achtziger Jahren ein!), obwohl sie manchmal auch eine „Taktik" der Individuen ist (Aushilfspersonal des öffentlichen Dienstes, unregelmäßig Beschäftigte in der Unterhaltungsindustrie, Aushilfs-"Professionelle", hartgesottene Saisonarbeiter, Spezialisten der Gelegenheitsarbeit auf dem Bau etc.). Man darf nicht Mobilität und Prekarität verwechseln. Man versackt im Ökonomismus, wenn man nur Arbeitslosigkeit und Prekarität sieht, wo es auch und vor allem eine Krise der Arbeit und ihrer Werte gibt. Die prekäre Arbeit wird dann als eine besondere Gefahr und vor allem als eine degradierte Form von Arbeit betrachtet, die einen degradierten Status zur Folge hat. Von solchen Positionen aus wird es sehr schwierig, einen autonomen Standpunkt einzunehmen, einen Standpunkt, der sich von dem der verschiedenen Verwalter des Kapitals oder jenem der großen gewerkschaftlichen Zentralen, den Co-Verwaltern der Arbeitskraft, unterscheidet. Es ist somit nicht erstaunlich, daß man den Ruf nach einem für alle garantierten Recht auf Arbeit hört, was zweifellos radikaler sein will als das Recht auf Arbeit der Verfassungen von 1945 und 1958 oder „das Verbot der Arbeitslosigkeit" von Bernard Tapie!

Forderungen und aktuelle Kämpfe

„Niemand würde es akzeptieren, zwei Stunden lang Sklave zu sein. Um akzeptiert zu werden, muß die Sklaverei jeden Tag andauern, um etwas im Menschen zu brechen."

(Simone Weil, La condition ouvrière, 1951)

Die Formel von Simone Weil gestattet es, sofort auf die objektiven und subjektiven Grenzen einer Reduzierung der Arbeitszeit zu verweisen, die zu der „großen Debatte" rund um die Krise der Beschäftigung gehören (ich sage Krise der Beschäftigung, denn auch wenn ihre Anerkennung quasi Konsens ist, so gilt dies doch keineswegs dafür, die Situation unter dem Gesichtspunkt der Krise der Arbeit und ihres Endes zu betrachten). Denn sowohl vom Gesichtspunkt der Herrschenden wie von dem der Beherrschten können die gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnisse ohne die Beibehaltung eines Mindestmaßes an Stunden, das die steuerliche Erfassung der Arbeit fixiert, nicht funktionieren. Diese steuerliche Erfassung definiert unter anderem die Arbeit als Tätigkeit auf Befehl. Das fällige Minimum erwächst nicht aus der ökonomischen Notwendigkeit, sondern aus einem besonderen gesellschaftlichen Verhältnis, das ein Herrschaftssystem durch das Handeln von Machtapparaten und sozialen Kräften produziert und reproduziert.

Historisch wurde die Forderung nach einer Arbeitszeitverkürzung hauptsächlich in den Begriffen verstärkten individuellen Wohlbefindens und der Eroberung freier Zeit, die für andere Tätigkeiten notwendig war, verteidigt und legitimiert. Dementsprechend waren die Bedenken über das globale Beschäftigungsvolumen nicht direkt mit der Frage der Arbeitszeit verknüpft, selbst wenn die Arbeitslosenorganisationen mächtiger als heute und weniger von den Gewerkschaften eingekreist waren. Das erklärt sich aus der Tatsache, daß die Arbeit sowohl für den Prozeß der Kapitalverwertung als auch für die Reproduktion des kapitalistischen Systems zentral war, selbst wenn eine historische Krise dieser Verwertung eine entsprechende Krise der Beschäftigung induzierte. Die industrielle Reservearmee, die von den Arbeitslosen in jener Zeit gebildet wurde, stellte noch einen integrierenden Teil der Arbeitergemeinschaft und ihrer Werte dar.

Man kann die Arbeitslosigkeit der dreißiger Jahre (Arbeitslosigkeit aufgrund von Deflation und generellem Zusammenbruch der Produktion, Rückgang der Produktivität außer in den Vereinigten Staaten) nicht mehr mit der gegenwärtigen Arbeitslosigkeit vergleichen, die ein sehr gemäßigtes Wachstum der Produktion und starke Produktivitätssteigerungen kombiniert. Man kann auch die heutigen Arbeitslosen und „Ausgegrenzten" nicht mehr mit denen aus jener Zeit vergleichen. Die Veränderung der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Individualisierungsprozeß haben die Dialektik der Klassen zerstört und diese Individuen ihren Besonderheiten und der Atomisierung überlassen. Ihnen sind die früheren Klassenwerte fremd geworden, die selbst unter den Lohnabhängigen, die noch der Arbeit unterworfen sind, im Niedergang begriffen sind. Man hat es also nicht mit einer „Gesellschaft von Arbeitern ohne Arbeit" zu tun, eine Formulierung von Hannah Arendt, die Robert Castel wieder aufgegriffen hat,¹² sondern mit einer Gesellschaft, die nicht mehr weiß, was die Arbeit ist, und die nicht mehr automatisch „Arbeiter" produziert. Der ganze Diskurs über die sogenannte Unangemessenheit der schulischen Ausbildung für das Unternehmen ist auch darin begründet, ohne jedoch unbedingt den Sinn des Phänomens zu erfassen. Die Masse der Jugendlichen ist nicht nur mit der Schwierigkeit konfrontiert, eine Beschäftigung zu finden, sondern auch damit, daß sie in einem „normalen" Schuldurchlauf wenig auf die Arbeit vorbereitet werden. Es gibt eine immer erschütterndere Übereinstimmung zwischen einerseits dem Mangel an wirklicher schulischer Arbeit und andererseits dem tatsächlichen Mangel an Arbeit, der viele der Jugendlichen beim Verlassen der Schule erwartet. Die Arbeit als abstrakter Wert wird nur noch als ein willkürliches Prinzip unter anderen verspürt. Von ihrer Kohärenz abgeschnitten (Inhalt, Sinn, Disziplin), ist sie kein anerkannter Wert mehr; zunehmend wird jede Norm als willkürlich wahrgenommen. Die Krise der mit der Arbeit verbundenen Werte trifft mit der Tendenz der abnehmenden Bedeutung der Arbeitskraft in einer Gesellschaft von Überflüssigen zusammen. Es gibt dann keinen Grund mehr, warum die Gewalt der sozialen Verhältnisse nicht auch in der Schule explodieren sollte.

Es geht nicht darum, „Eingeschlossene" und „Ausgeschlossene" einander entgegenzustellen, wie es die Soziologen machen, es geht auch nicht darum, die Kämpfe auf dem Arbeitssektor den Kämpfen außerhalb der Arbeit entgegenzustellen, da ja die letzteren in der gegenwärtigen Situation kein neues privilegiertes Kampfterrain repräsentieren, sondern das Produkt der Unmöglichkeit sind, die Reproduktion der gesellschaftlichen Verhältnisse noch auf der Basis der Arbeit zu organisieren. Es geht gerade darum, die Tatsache zu berücksichtigen, daß die Bedingungen einer Einheit nicht mehr unmittelbar durch das gegeben sind, was man traditionell die „Klassensituation" nannte. Denn die Einheit kann nicht mehr auf der Basis der Dynamik des Kapitals hergestellt werden, wie es früher, in der Periode fordistischen Wachstums, der Fall war. Die Forderungen haben somit verstärkt korporatistische Konnotationen, da sie Situationen der Zersplitterung der Arbeitskraft ins Spiel bringen. Das Kriterium des Kampfes ist sicherlich wichtig, aber es kann nicht das einzige sein, denn die Möglichkeiten des Kampfes selbst sind in dem Maße, in dem sie von den jeweiligen Positionen abhängig sind, nicht für alle gleich. Der Korporatismus und die Besonderheiten können nur in einem Kampf überwunden werden, der mit den Kategorien des Systems bricht und der schon im Keim die Idee anderer Verhältnisse enthält, was der erste Schritt zur Überwindung einer Situation sein kann, in der das, was die Individuen verbindet, eben nur ein gesellschaftliches Verhältnis ist.

Auf dieser Ebene hat die Streikbewegung von 1995 zunächst einige Anhaltspunkte gegeben, indem sie den Anspruch des Kollektiven und die interprofessionellen Praktiken wieder in den Vordergrund stellte. Aber das ist sehr embryonal geblieben: Der interprofessionelle Aspekt markiert eher eine Anhäufung der Berufe im Kampf als eine wirkliche Reflexion über die Inhalte der zukünftigen Kämpfe und die Konsequenzen, die daraus im Hinblick auf die Zukunft des jeweiligen Status und auf die Existenz selbst der gegenwärtigen Berufe erwachsen könnten, die — man neigt zu sehr dazu, das zu vergessen — durch das System definiert werden, das wir angeblich bekämpfen.

Die Forderung einer weitgehenden Arbeitszeitverkürzung, z.B. nach einer 32-Stundenwoche ohne Lohnsenkungen (eine Forderung der CNT und der Richtung um Alain Lipietz im Zentrum der ökologischen Partei), präsentiert sich als ein Mittel zur Wiederherstellung einer Einheit, indem sie das Problem der Arbeitszeitverkürzung mit dem globalen Volumen der Beschäftigung verbindet. Aber in diesem Fall kann man über die Bescheidenheit der Forderung nur überrascht sein. Daß Lohnabhängige hier und heute für die sofortige Einführung der 32-Stundenwoche kämpfen, ist notgedrungen eine gute Sache, aber daß man daraus eine nationale Forderung macht, ist unerklärlich. Die Forderung nach einer 32-Stundenwoche bewegt sich sowohl im Rahmen einer Taktik der Differenzierung und Überbietung (CNT) hinsichtlich anderer gewerkschaftlicher Organisationen, die noch bei der 35-Stundenwoche sind (CFDT und CGT), als auch in der Perspektive einer Übernahme der Geschäfte (Lipietz und das Problem des Ausgleichs zwischen Arbeitszeitverkürzung und gleichzeitiger Anhebung der kompensatorischen Produktivität). Um eine zugleich effektive (unter dem Gesichtspunkt der Reduzierung der Arbeitslosigkeit) und utopische (im Hinblick darauf, daß sie Potentialitäten für eine freie Tätigkeit andeutet) Tragweite zu haben, muß die Forderung nach einer Arbeitszeitverkürzung sich außerhalb des Prinzips der Herrschaft der Ökonomie stellen (ein Prinzip, das gerade die „revolutionären" Forderungen in der Nähe der durch das System selbst anvisierbaren Ziele beläßt) und zugleich die Umwälzungen berücksichtigen, die auf das gesamte Funktionieren des Systems wirken müßten. Denn die Forderung einer massiven und schnellen Senkung der Arbeitsdauer auf 20 Stunden pro Woche wäre, in Anbetracht der Produktivitätsreserven, die das gegenwärtige Niveau an Kapitalakkumulation garantiert, auf europäischer Ebene beispielsweise tatsächlich möglich. Allerdings würden, wenn man die Produktivität rasant ansteigen ließe, nicht Beschäftigung, sondern zusätzliche Ungleichheiten geschaffen. Im Gegensatz dazu könnte die gleiche Forderung bei gleicher Produktivität dann zu einer Teilung der Arbeit führen, wenn die Beschäftigten in jeweils bestimmten Situationen durch Nichtbeschäftigte ersetzbar wären. Aber wir wissen wohl, daß die Arbeitsteilung in ihrer modernen Form diese Lösung unsicher macht. Dieser Begriff der Arbeitsteilung ist zweischneidig und gefährlich. Man muß dabei zwei Dinge unterscheiden: Zum einen das, was eine Kampfpraxis wäre — die Verweigerung der Überstunden z.B. entspricht einer effektiven Aufteilung der Arbeit —, und zum anderen das, was eine Parole wäre, insofern sie nur eine Teilung der Tätigkeiten im Auge hat, die man verändern oder abschaffen müßte. Wie einige zu sagen, daß alle arbeiten müssen, aber weniger, führt dazu, die produktivistischen Grundlagen des Systems ebenso zu akzeptieren wie seine Arbeitsorganisation; zweifelhaft ist diese Parole auch wegen des Gebrauchs, den das kapitalistische Reproduktionssystem davon machen könnte, indem es eine gekünstelte Teilung der Arbeit durchsetzt.

Die Frage der Arbeitszeitverkürzung erfordert eine Revolution in der Theorie und total neue Kampfpraktiken. Denn wenn sich heute die Arbeitszeitverkürzung als denkbar und vom Gesichtspunkt der Mächte vor Ort als „verkraftbar" herausstellt, dann deshalb, weil sie immer im Rahmen einer langfristigen Rationalisierung des Produktionsprozesses und kurzfristiger Produktivitätsgewinne begriffen wird, die Basis jeder Wettbewerbsfähigkeit in einer offenen Ökonomie in einer Situation der Überakkumulation von Kapital und tendenziell chronischer Überproduktion sind. Unter diesen Bedingungen ist der fordistische Kompromiß der „glorreichen dreißig Jahre" nicht mehr möglich, und eine Arbeitszeitverkürzung von Seiten der Lohnabhängigen ohne realen Kampf zu akzeptieren bedeutet offensichtlich, schon einen Anstieg der Produktivität zu akzeptieren, der der zugestandenen Arbeitszeitverkürzung zumindest gleichwertig ist. Der Kampf für die Arbeitszeitverkürzung muß also den Kampf gegen die Rationalisierungsprozesse in den Unternehmen und insbesondere in den Dienstleistungen, wo einige Privatisierungen anstehen, einschließen. Den sogenannten Fortschritt und die letzten technologischen Erfindungen zu kritisieren muß zunächst eine der Hauptachsen des Widerstandes, dann des Kampfes sein.

Es nützt nichts, Prinzipien vor sich herzutragen oder egalitäre Parolen („Prekäre — Festangestellte, gleicher Chef, gleicher Kampf") zu verbreiten, wenn es parallel dazu keine Opposition zur „Modernisierung" gibt, keinen Kampf gegen die Produktivitätsgewinne und die Umwandlung einer klassischen Arbeit in eine Dienstleistungsfunktion, wie es der Mißerfolg der Kämpfe bei der Télécom zeigt. Der Widerstand gegen die Privatisierung eines öffentlichen Dienstes konnte von dem Augenblick an kein Kampfziel mehr sein, in dem die Lohnabhängigen der Telekommunikationen aktiv oder passiv akzeptiert hatten, ihre Dienstleistungsfunktion gegenüber der Öffentlichkeit zugunsten einer kommerziellen Funktion für eine Kundschaft auszutauschen. Es ist nicht erstaunlich, daß heute die Hälfte von ihnen Aktionäre „ihres" Unternehmens sind! Gegenwärtig lehnen es alle Organisationen, die vorgeben, die Arbeiter zu repräsentieren oder zu verteidigen, ab, sich in der sakrosankten Frage der Produktivität zu engagieren; statt dessen ergeht man sich in Beschuldigungen gegen Maastricht, die Globalisierung und den „Neoliberalismus". Diese Ideologie nährt unfreiwillig einen gemeinsamen Bodensatz an Ressentiments, von dem indirekt die Filialen der extremen Rechten in Europa und, in Frankreich, des „Front National" profitieren.

Abgesehen von dem seriösen Eindruck, den die Organisationen zu machen suchen, die als verantwortlich gelten wollen, rührt die Zaghaftigkeit der „revolutionären" Parolen über die Arbeit von der Tatsache her, daß die Arbeit immer für die Ausgangsbasis der revolutionären Aktion gehalten wird, die mit einer Klassenaktion, jener der Klasse der Arbeit, gleichgestellt wird. In den Umstrukturierungen wird diese Basis zerstört, wird diese Klasse in ihrer Einheit und sogar in ihrer Existenz bedroht. Sie in diesem Rahmen zu verteidigen kann nicht mit einer radikalen Kritik der Arbeit korrespondieren, die dazu überginge, sich der wirklichen, handelnden Kritik durch die Gesellschaft des Kapitals entgegenzustellen, in der Hoffnung, einen Keil hineinzutreiben, um eine Bresche zu schlagen. Man kommt dann dazu, einen unlösbaren Widerspruch zu akzeptieren: Die Klasse der Arbeit muß weiterhin — auch zahlenmäßig — stark sein, weil sie der Arm der Revolution ist, aber insgeheim hofft man weiter auf den „Fortschritt", der die Automation entwickelt und somit dazu beiträgt, den Fluch der „Zwangsarbeit" zu reduzieren. Folglich ist der unmittelbare Effekt dieses Widerspruchs die implizite Akzeptanz der Arbeitslosigkeit und ihrer Entwicklung.

Zugleich wird die Frage der Nicht-Arbeit vernachlässigt. Die Zeit der Nicht-Arbeit wird von den „Revolutionären" oft als die Zeit der warenförmigen und privaten Entfremdung betrachtet. Die Nicht-Arbeit wird der Inaktivität gleichgestellt, ein Synonym für die passive Unterwerfung unter die etablierte Ordnung. Es gäbe demzufolge kein Leben neben der Arbeit außer der Militanz, allenfalls Überleben und verfälschte Genüsse.

Die Nicht-Arbeit wird fast nie in ihrer Beziehung zur Arbeit betrachtet. Nun erlaubt aber gerade die Erfassung beider in ihrer wechselseitigen Beziehung, einen der innersten Widersprüche des kapitalistischen Systems zu verstehen und die Perspektive seiner Aufhebung zu eröffnen. Man stellt z.B. oft fest, daß sich die extreme Linke und die Libertären für eine Teilung der Reichtümer aussprechen,¹³ aber niemand beharrt auf der — zumindest seit Marx bekannten — Idee, daß der Reichtum sich auch an der Quantität der jedem Individuum zur Verfügung stehenden freien Zeit messen muß. Daß der Reichtum oft nur als Produkt der Arbeit begriffen wird, ist eine neue Formulierung der Proudhonschen Idee einer egalitären Verteilung der Arbeitsprodukte. Die Grenzen dieser Position sind die gleichen wie in jener Epoche: Kooperation und Mutualismus repräsentieren keine globalen Alternativen, solange die Grundlagen der Arbeit unverändert bleiben, solange die Typen der Arbeit, der Berufe, der Produktion nicht hinterfragt werden und solange das System der Lohnarbeit weiterbesteht.

Indessen geht es nicht darum, die Nicht-Arbeit zu verherrlichen und die Arbeit zu verachten, wie es in einigen anarchisierenden oder „pro-situationistischen" Zirkeln geschieht, was nur die Argumentation umkehrt, ohne die wechselseitige Beziehung der beiden Begriffe zu berücksichtigen. Der Bezug auf die Nicht-Arbeit erlaubt jedoch eine Dezentrierung im Verhältnis zu den üblichen Diskursen über die Arbeit, eine Dezentrierung, die das Ende der Zentralität der Arbeit markieren muß. Das erlaubt auch, in der Orientierung des Kampfes auf die Eroberung von Freizeit, eine offenere und utopischere Mobilisierungsperspektive als die einer Arbeitszeitverkürzung. Tatsächlich ist die Forderung nach einer Arbeitszeitverkürzung wenig mobilisierend, denn sie betrifft nur noch einen Teil der Individuen. Einerseits korrespondiert diese Verkürzung schon mit dem, was die prekären Arbeiter und andere unregelmäßig Arbeitende erleiden; andererseits kennt eine wachsende Anzahl „garantierter" Lohnabhängiger eine elastische Arbeitszeit, eine Mischung aus aufgezwungener und gewählter Zeit, aus Arbeitszeit im Unternehmen oder in der Verwaltung und Arbeitszeit zuhause. All diesen Lohnabhängigen sagt der Begriff der Freizeit viel mehr als der Begriff Arbeitszeit. Darüber hinaus umfaßt der Begriff der Freizeit auch die Frage der Fahrtzeit und erlaubt ganz allgemein auch, die Frage der Beförderung im urbanen Milieu ebenso zu stellen wie die der Organisation des Raumes.

Der Begriff der Freizeit muß von dem Gebrauch losgelöst werden, der von ihm in der kapitalisierten Gesellschaft mit der Entwicklung einer Ideologie der Muße und sogar der Schaffung eines Freizeitministeriums (von der Linken!) gemacht wird. Der Kampf für die Freizeit kann den gleichen provokanten Wert haben wie der für das Recht auf Faulheit in der Zeit von Lafargue. Hinter diesen Parolen öffnet sich das Abenteuer einer freien Tätigkeit für alle, selbst wenn es mit einigen natürlichen und materiellen Zwängen konfrontiert würde. Die Entwicklung einer freien Tätigkeit bedeutet nicht, daß die Individuen freischwebend sind.

Im Gegensatz zur einfachen Forderung nach einer Arbeitszeitverkürzung betont die Forderung nach einem garantierten Einkommen unabhängig von der geleisteten Arbeit die Tatsache des Endes der Zentralität der Arbeit im System der kapitalistischen Reproduktion. Auf dieser Grundlage ergeben sich zwei bedeutende Positionen:

– eine pragmatische und reformistische Position, die erkennen läßt, daß die Entkoppelung von Arbeit und Einkommen im Hinblick auf den Stellenwert, den die sozialen Einkommen im globalen Einkommen im Rahmen des fordistischen Wachstums der „glorreichen dreißig Jahre" eingenommen haben, schon alt ist. Es würde dann ausreichen, diesen Teil zu erweitern, und zwar dergestalt, daß ein Teil des von der Arbeit komplett unabhängigen Einkommens in Form einer allgemeinen Unterstützung gewährt wird. Allerdings hebt diese Strömung den Widerspruch nicht auf, der darin besteht, die Individuen absichern zu wollen, ohne irgend etwas an der Arbeit zu verändern. Um zu vermeiden, daß sich die Frage stellt: „Warum arbeiten, wenn man mit einem Subsistenzeinkommen abgesichert ist?" und weil im übrigen das Qualifikationsniveau nur einen Lohn erhoffen läßt, der kaum über dieser Unterstützung liegt, ist diese Tendenz gezwungen, sich ein komplexes und schäbiges System komplementärer Vergütungen auszudenken, das den Anreiz zur Arbeit und eine Gesellschaft unterschiedlicher Zeitrhythmen beibehält. Aber kann man sich mit einer neuen Form von Besteuerung der Arbeit und der Abhängigkeit vom Einkommen zufrieden geben?

– eine kritischere Position kommt im Umfeld der Zeitschrift „Cash", des Kollektivs „Cargo" und bei Autoren wie Baudoin und Colin in ihrer Broschüre „Mouvement de chômeurs et de précaires en France" zum Ausdruck. Diese Tendenz entwickelt die Idee einer wesentlich gesellschaftlichen oder vielmehr kollektiven Produktivität, an der in hohem Maße die prekären Arbeiter teilnähmen. Das müßte ihnen somit das Recht auf einen gesellschaftlichen Lohn geben, abhängig von ihrer spezifischen Situation als besondere Arbeitskraft, auf einen Lohn, der von der real geleisteten individuellen Arbeit losgelöst ist. Hier findet man auch etwas von den Forderungen der „unregelmäßig Beschäftigten in der Unterhaltungsindustrie" wieder, wie sie von Negri und Lazzarato vorgebracht werden: Der „immaterielle Arbeiter" bringt sein Leben durch seine Arbeit zum Ausdruck, und somit muß und will er sich sein Leben bezahlen lassen. Die allgemeine Unterstützung stellt also die einzig angemessene Form der Entlohnung dar.

Das Risiko bei der Position von „Cash" sowie Baudoin und Colin besteht darin, die Kämpfe auf die Frage des Bruchs zwischen Arbeit und Einkommen zu konzentrieren, was zunächst — auf der Ebene der Berücksichtigung der Krise der Arbeit und des Beginns der Kritik der Arbeit selbst — eine gewisse Wirkung haben kann, sich jedoch fortschreitend in die Regierungsprojekte zur Vollzeitbeschäftigung integrieren kann. Was die Position von Negri und Lazzarato betrifft, so läuft sie Gefahr, die Tatsache gutzuheißen, daß der neue immaterielle Arbeiter der moderne Typ des Dienstleistenden ist — wie es ihnen Gorz in seinem letzten Werk vorwirft. Den Bruch zwischen Arbeit und Einkommen an die erste Stelle zu setzen, muß ein unmittelbares Kampfziel für die Individuen sein, die konkret auf diese Situation treffen, darf aber nicht vergessen lassen, daß dieser Bruch nur eine Auswirkung des Bruches zwischen Kapital und Arbeit ist.

Während die Weigerung, das Ende der Zentralität der lohnabhängigen Arbeit in der Produktion und Reproduktion der gesellschaftlichen Beziehungen zu berücksichtigen, sich in der Überbewertung des Ökonomischen manifestiert (das ist die Position von „Force Ouvrière" im Hinblick auf die Reform der sozialen Sicherungssysteme), leidet die Position einer integralen Vergesellschaftung der Einkommen unter einer Überbewertung des Sozialen (das ist ein wenig die Position der CFDT und einer „Zweiten Linken", ergänzt von einer gewissen Anzahl „organischer" Intellektueller, darunter Alain Touraine und die Zeitschrift „Esprit").

Keine dieser beiden Positionen ist grundsätzlich befriedigend. Wenn sich im Kampf die Fragen des Einkommens und der Beschäftigung stellen, dann geht es auch darum zu zeigen, daß es möglich ist, die Ordnung der Dinge zu verändern, und nicht nur, das zu reklamieren, was eventuell erlaubt ist. Man muß die Logik des Systems umkehren, indem man betont, daß eine globale Alternative zum Kapitalismus möglich ist und daß sie sich hier und heute schon in den Aktionen konkretisiert, an den Arbeitsplätzen (Kampf gegen die Produktivität und die „Rationalisierung" der Arbeit, gegen die Überstunden, die Diskriminierungen und die Ungleichheiten) oder in sozialen Initiativen, die nichtsdestotrotz partiell bleiben, manchmal im Rahmen eines individuellen „Sich-Durchschlagens" oder in einer Art Selbstverwaltung des Elends.

Die Frage der sozialen Bindung

In den „Ökonomisch-philosophischen Manuskripten" von 1844 betrachtet Marx die Arbeit als das, was Gesellschaft herstellt. Gesellschaft und Arbeit werden zusammen gedacht. Marx erwägt, daß der Tausch, der Wert (er identifiziert übrigens den symbolischen und wechselseitigen Tausch mit dem Tauschhandel) und die Arbeit immer existiert haben. Diese Perspektive ist letztlich der gemeinsame Ausgangspunkt für jede gegenwärtige Ideologie der sozialen Bindung und ihrer Krise, die von dem produziert wird, was einige schamhaft die Metamorphosen der Arbeit nennen, den Sinnverlust der Tätigkeit, was wir jedoch als Krise der Arbeit und Verlust ihrer Zentralität im „System kapitalistischer Reproduktion" bezeichnen.

Von sozialer Bindung zu sprechen heißt jedoch, den zentralen Platz nicht zu berücksichtigen, der in der Geschichte von der Beziehung zwischen Individuum und Gemeinschaft sowie der Spannung historischer und politischer Art eingenommen wird, die sie in Krisenperioden belebt. Während die Soziologie am Ende des 19. Jahrhunderts (Emile Durkheim, Ferdinand Tönnies) versucht hat, die traditionelle philosophische Gegenüberstellung von Individuum und Gesellschaft aufzuheben, indem sie sich auf eine Natürlichkeit der sozialen Bindung in der Gemeinschaft konzentrierte, wird die aktuelle Problematik der sozialen Bindung zum absoluten Bezugssystem, zur Bedingung der Existenz der Gesellschaft. Man hat dann den Eindruck, daß die nicht mehr existierende Gesellschaft durch eine Art politischer und sozialer Theorie neu geschaffen werden soll. Was man heute die Krise der sozialen Bindung nennt, beruht auf einem Unverständnis des Individualisierungsprozesses und der neuen Formen der Beziehungen zwischen Individuum und Gemeinschaft. Die herrschende Ideologie der Menschenrechte ist der unmittelbarste Ausdruck dieses Unverständnisses der Beziehungen zwischen Individuum und Gemeinschaft in der Entfremdung; eine Ideologie, in der die Spannung zwischen Gemeinschaft und Individuum die Form der Partikularität unter dem Deckmantel der Universalität annimmt.

Es spielt keine große Rolle, ob die soziale Bindung einen natürlichen oder historischen und auf Vereinbarung beruhenden Ursprung hat,¹⁴ solange die soziale Bindung als den Individuen äußerlich gesetzt wird. Das Problem ist nicht der Ursprung der sozialen Bindung, sondern die Natur der gesellschftlichen Verhältnisse.

Die Grundlage dieser Problematik der sozialen Bindung ist die Konzeption der Trennung von Individuum und Gesellschaft. Das Individuum wird dabei nicht ohne weiteres als gesellschaftliches Wesen betrachtet. Dies führt dazu, daß man nach dem Ursprung der sozialen Bindung sucht, der für die meisten Autoren in der Arbeit zu finden ist. Die Krise der Arbeit vorausgesetzt, folgt daraus natürlich eine Krise der sozialen Bindung. Bei Dominique Méda¹⁵ findet man die Idee, daß man die Mystik der Arbeit (die Ideologie der Arbeit ohne die Realität der Arbeit) abschaffen und die soziale Bindung neu schaffen müsse, indem man neue Tätigkeiten entwickelt. Méda verwechselt hier Arbeit als „technische" Bewerkstelligung der Produktion und Lohnarbeit als Herrschaftssystem und gesellschaftliche Reproduktion. Denn es ist nicht die Arbeit im technischen Sinne, die soziale Bindungen schafft, sondern es ist die Lohnarbeit, die gesellschaftliche Verhältnisse produziert, in deren Innern, jedoch sekundär, sich soziale Beziehungen in und um die Arbeit weben. In der Epoche der Klassenkämpfe und der Transformation der Welt durch die Klassen selbst konnten diese Beziehungen die Form einer Klassengemeinschaft, einer Arbeitergemeinschaft annehmen. Der Einschluß oder der Ausschluß fand auf der Ebene einer ganzen Klasse statt, aber die grundlegende Bindung befand sich im Innern einer Klasse. Die Individuen waren noch in ihrer Klasse eingeschlossen — „subsumiert", so Marx. Die Klasse repräsentierte die Vermittlung zwischen Individuum und Gesellschaft im Rahmen einer Gesellschaft, in der die Arbeit der zentrale Faktor war und in der die betreffenden Werte die Basis der Klassensolidaritäten darstellten. Die Frage der sozialen Bindung stellte sich also nicht. In der Epoche der zweckentbundenen Arbeit, in der Epoche des demokratischen Individuums gewinnen die Beziehungen für die isolierten Individuen eine fundamentale Bedeutung, denn sie repräsentieren in ihren Augen den größten Teil des „Sozialen". Das ist, als würde die Beziehung selbst die Vermittlung. Die Forderungen nach einem garantierten Einkommen gehen in dem Maß in dieselbe Richtung, in dem sie dazu führen, das Einkommen als die gesellschaftliche Vermittlung in der Epoche der Krise der Arbeit zu begreifen.

Im linksextremen Milieu gefällt an Méda, daß sie eine Kritik des Autonom-Werdens der Ökonomie vom Sozialen formuliert, eine Analyse, die man ansonsten unter einem anderen Gesichtspunkt bei Viviane Forrester und ihrer Schrift über den „Terror der Ökonomie" wiederfindet.¹⁶ Nun ist diese Analyse nicht neu. Karl Polanyi hatte dies 1944 in „The Great Transformation" formuliert,¹⁷ ohne daß sein Einfluß über einen engen Kreis von Spezialisten hinaus reichte. Wenn das heute anders ist, dann deshalb, weil das, was nur eine Feststellung war, in der Krise der Arbeit ein explosiver Widerspruch geworden ist, den durch eine einfache Verkehrung auflösen zu wollen, wie es Méda und Forrester zu denken scheinen, jedenfalls irrig ist. Insistiert man auf der sozialen Bindung an sich, eliminiert man das, was immer den Reichtum der Beziehungen zwischen Individuum und Gemeinschaft ausgemacht hat, sei es in der symbolischen Dimension (die ersten Gemeinschaften), in der prometheischen Dimension der Veränderung der Welt und der Menschen oder in der revolutionären Dimension (der Kommunismus). Die soziale Bindung ist dann nur eine Bindung niedriger Intensität, die man durch den Appell an eine neue Bürgerlichkeit, den Appell an eine Gemeinschaft der Bürger aktivieren muß.

Wenn Méda auch die Notwendigkeit aufwirft, „die Politik neu zu erfinden", bleibt sie doch in der traditionellen Problematik der Philosophie befangen, die Individuum und Gesellschaft trennt und einander entgegenstellt. Wenn es den Bruch einer Einheit gibt, die in der modernen Zeit normalerweise von der Politik gesichert wird, dann laut Méda wegen dieser Diktatur der Ökonomie, die dem Individuum in der Form des von seinem egoistischen Interesse geleiteten homo oeconomicus den Vorrang gibt, während man ihn der Gesellschaft, dem kollektiven Interesse, einräumen müßte. Die Krise der Politik wird dann allein als Produkt einer ökonomischen und sozialen Regulation gesehen, die dem „politischen Tier", das wir sind, keinerlei Raum läßt (Méda beruft sich hier auf Aristoteles und Hannah Arendt). Tatsächlich berücksichtigt Méda die Auswirkungen des Individualisierungsprozesses auf die Beziehungen zwischen Individuum und Gemeinschaft nicht, eine Entwicklung, die einen anderen Umgang mit der Macht und ein neues soziales und politisches Imaginäres (Cornelius Castoriadis) erfordert, und zwar nicht mehr durch die Vermittlung des Staates, auch wenn der Staat manchmal noch die symbolische Gestalt des Gemeinwohls oder des Miteinanders bewahrt (vgl. die Streiks von 1995 oder die Zweideutigkeiten um den Begriff des öffentlichen Dienstes). In keinem Moment faßt Méda die Möglichkeit einer Selbstregulierung ins Auge, die von der Ausarbeitung neuer gemeinsamer Regeln auszugehen hätte, die noch zu finden sind und die die neuen Beziehungen zwischen Individuum und Gemeinschaft definieren werden. Ganz im Gegenteil dazu sucht sie in einer neuen Theorie des Staates, die auf den hegelschen Vorstellungen der Macht und des Rechts gründet, aber für die neuen Bedingungen unserer Zeit aktualisiert ist, eine Lösung für die Krise der sozialen Bindung. Demzufolge müßten die neuen Vermittlungen vom Staat ausgehen. Daraus folgen die gewohnten Banalitäten über die Notwendigkeit, Zeit für kommunikative Tätigkeiten (Tätigkeit bezieht sich somit nur auf das „kommunikative Handeln" à la Jürgen Habermas) und die Ausübung der Regierungsgeschäfte zu gewinnen, um zu einer neuen Bürgerlichkeit zu gelangen. Politik wird nicht als etwas verstanden, das — wie im Verständnis der libertären Bewegung — zugleich autonome Handlung und Projekt von Autonomie ist. Méda begreift die neue Politik nach dem traditionellen Modell der Trennung. Politik ist eine besondere Tätigkeit, die von allen ausgeübt werden müßte. Es geht nicht darum, Politik zu machen, weil der Mensch ein drangsalierter homo politicus wäre, sondern weil dies heute eine notwendige Dimension der Kämpfe gegen die Herrschaft und somit gegen die kapitalisierte Gesellschaft ist.

Während einige, wie Méda, eine erloschene soziale Bindung mittels der Ersetzung der Arbeit durch eine „würdevollere" Tätigkeit wiederzubeleben suchen, so versuchen andere, beispielsweise bei den Libertären (vgl. z.B. die Zeitschrift „No Pasaran"), unbedingt das wiederzufinden, was der wahre Ursprung der sozialen Bindung sei. Auch sie reproduzieren dann implizit die Spaltung zwischen Individuum und Gesellschaft. Wie man sich der Arbeit in der Krise unbedingt entledigen muß, so muß man dann einen fundamentaleren und älteren Akt suchen, den man im Tausch findet — einem Tausch, den man von seiner schrecklichen monetären Basis befreien will. Sie ziehen den primitiven und symbolischen Tausch heran, der mit allen Qualitäten geschmückt wird, die die Bindung, die Solidarität, den gesellschaftlichen Zusammenhalt ausmachen. Die Kritik der Gegenwart stützt sich dann auf eine wenig kritische Vergötterung der Vergangenheit. Auch wenn der symbolische Tausch der „primitiven Gesellschaften" Solidaritäten herstellte, so produzierte und reproduzierte er auch strikte und oftmals grausame Hierarchien. Man hat auch sagen können, wie Georges Bataille in „Der verfemte Teil",¹⁸ daß die Gabe die erste moderne Form des verzinslichen Darlehens repräsentierte und daß sie eine Machtbeziehung einführte, die einzig durch eine Gegengabe, niemals automatisch, annulliert werden konnte. Wahr ist, daß der Tausch ursprünglich unmittelbar einem menschlichen Zweck untergeordnet war, aber nicht mehr und nicht weniger als jede andere Tätigkeit in diesem Typ von „Gesellschaft", die genauer als Gemeinschaften zu bezeichnen wären. Ist diese Unterordnung nicht mehr unvermittelt, dann herrscht etwas anderes. Historisch hat die Funktion der Produktion und spezifischer die Vorherrschaft der materiellen Produktion dafür gesorgt, daß der Tausch einen Sinn von Erwerb annimmt, während das Geld nur die Vermittlung des Tausches ist, auch wenn es einen Fetischcharakter annimmt.

Warum um jeden Preis einen Ursprung für das gesellschaftliche Wesen der Menschen suchen, obwohl es gerade ein bestimmter Charakter ist, der sie definiert? Warum nicht einfach anerkennen, daß die Tätigkeit im Zentrum des Menschlichen steht und daß jeder Typ von Tätigkeit, selbst kontemplative, an der Produktion des Menschlichen und der Welt (innere und äußere Natur des Menschen), auch in der Entfremdung und der Herrschaft, teilhat? Hat man dies einmal erkannt, kann man sich die wirklichen Fragen stellen, die der Freiheit (aber auch die der zu sehr vergessenen Endlichkeit), die der Bedingungen der Nicht-Herrschaft, die eines angenehmen Lebens.

Eine politische Kraft wiederfinden

Von einem politische Anspruch zu reden, heißt wieder an dem Punkt anzusetzen, an dem Marx in dieser Frage stehen geblieben ist (die Bestimmung des Kapitals als gesellschaftliches Verhältnis erhebt die Politik in den Himmel der Superstruktur und isoliert sie in einem besonderen Feld, dem der Macht und des Staates, den man erobern muß) und an dem die Anarchisten in ihren historischen Erfahrungen gescheitert sind. Aber dieser Anspruch wird zur Zeit erschwert durch:

– eine Betonung des „Sozialen", die als Pendant zur Herrschaft der Ökonomie zu einer neuen Objektivität des Sozialen führt. Auf die gleiche Weise wie die „Notwendigkeiten" sich ökonomisch begründen, wird jedes Problem „sozial" definiert. Dabei wird das Soziale durch immer mehr Soziales reguliert, was ein konstantes Ansteigen der Zahl der „Sozialarbeiter" mit sich bringt. Selbst die Justiz gibt dem Imperium des Sozialen nach und orientiert sich in Richtung eines „sozialen Umgangs" mit der Kleinkriminalität, entsprechend dem sozialen Umgang mit der Arbeitslosigkeit.

– die Tatsache, daß eine politische Überwindung des falschen Gegensatzes zwischen Ökonomie und Sozialem keine unmittelbaren Konsequenzen hat, wie die gegenwärtige Bewegung der Arbeitslosen zeigt. Es geht darum, ein politisches Feld im Sinne getrennter Instanzen wiederherzustellen, und zwar nach dem Modell der griechischen polis, die für einige immer noch ein Bezugspunkt ist, wie man an der Entwicklung der „Bürgerinitiativen" sehen kann. Das erfordert nicht nur eine theoretische Arbeit, sondern entspricht auch einer praktischen Notwendigkeit. In der Tat gibt es heute eine enorme Kluft zwischen unseren Praktiken und unseren Zielen, die nicht allein unseren schwachen Mitteln geschuldet ist, sondern auch und vor allem der Tatsache, daß man nicht mehr auf einen Automatismus zwischen Bewegung und Ziel warten und hoffen kann, wie dies, zu Unrecht übrigens, in der Geschichte und der Theorie des Proletariats der Fall war. Die Möglichkeiten des politischen Eingreifens dürfen nicht mit den traditionellen militanten Praktiken verwechselt werden.

– ein von Kant inspiriertes herrschendes rechtliches Denken. Was fähig ist, Anerkennung zu erzwingen, gewinnt das Recht, zu sein. Die Anerkennung ist nicht mehr politisch fundiert, sondern juristisch verfahrensmäßig.¹⁹ Die Lobbies der kapitalisierten Gesellschaft sind nicht mehr die Weinbrenner, sondern die Frauen, die Homosexuellen, die Jugendlichen, die „Repräsentanten" der Immigranten etc. Alle organisieren sich auf der Grundlage einer korporativen Rechtspersönlichkeit, die nur durch Vermittlung neuer medialer kultureller Identitäten Gestalt annehmen kann. Das Modell dafür, bewußt für die einen, unbewußt für andere, ist selbstverständlich das amerikanische. Auf diese Weise entwickelt sich eine besondere Politik, die des „politisch Korrekten", die übergangslos eine kommunitaristische oder eine multikulturelle Form annehmen kann. Man erlebt eine Feudalisierung des Rechts unter der Protektion des Staates oder parastaatlicher Organismen (homosexuelle „Heiraten", die Frage der „Legalität" des islamischen Schleiers, „Kinderrechte", Gesetze über sexuelle Belästigung bieten entsprechende Beispiele). Alles und sein Gegenteil kann dann behauptet werden: Das Besondere steht neben dem Universellen, der kulturelle Relativismus wird im Namen universalistischer Prinzipien verteidigt. Der kulturelle Relativismus führte in einem historischen Moment zu einer Selbstkritik der westlichen Werte (Claude Lévi-Strauss) und Normen (Michel Foucault), in dem diese Werte, basierend auf einer starken Bewegung gegen alle Herrschaftsformen, von einem revolutionären Gesichtspunkt aus attackiert wurden. Heute ist diese Kritik Ausdruck einer rein affirmativen Position, die nichts anderes als die generelle Krise der Bezugspunkte manifestiert.

Man sieht sich dem Paradoxon gegenüber, daß die allgemeinen Rechte abgebaut werden, während die Rechte der partikularen Gruppen und Gemeinschaften zunehmen. Dieses Phänomen ist nicht mit dem vergleichbar, was in den sechziger und siebziger Jahren geschah. Zu dieser Zeit existierten die Bewegungen als „Befreiungs"bewegungen, als kritische Bewegungen. Die Widersprüche, die sie bewegten, waren solche, auf die alle Bewegungen in ihren Kämpfen treffen können. Die Kritik, die man an ihnen leisten konnte, kam sowohl aus dem Innern dieser Bewegungen wie von außerhalb. Wenn es schon zu dieser Zeit im Gegensatz zu dem, was einige dachten, nicht darum ging, die Einheit all dieser „molekularen Revolutionen" (Félix Guattari) herzustellen, um das erloschene patentierte revolutionäre Subjekt zu ersetzen, so bleibt dennoch festzuhalten, daß alle diese Bewegungen einen gemeinsamen Bezugspunkt in der Aufhebung der Entfremdung hatten. Das ist heute, wo der „Frauentag" und das Problem der geschlechtlichen Quotierung in der Politik an die Stelle der feministischen Bewegung getreten sind, nicht mehr der Fall. Die Neo-Modernität triumphiert in der nicht widersprüchlichen Affirmation der Differenzen und der Partikularitäten. Es geht nicht mehr darum, sich oppositionell zu verhalten, sondern darum, sich zu verbünden, um Druck auf den Staat zu machen, um gleiche Rechte oder gegebenenfalls eine „positive Diskriminierung" zu erlangen. Es gibt keinen Maßstab für Aktionen mehr; der einzige Anspruch scheint darin zu bestehen, sich im Anspruch auf Modernität zu überbieten.

Auf der Ebene des Staates löst sich die „politische Strategie" in eine unmögliche Verwaltung des Sozialen auf, indem jeder einer Partikularität zugestandene Vorteil in Opposition zu den Vorteilen oder Forderungen einer anderen tritt. Im Gegensatz zu dem Kompromiß zwischen den Klassen, der sich in der kapitalistischen Gesellschaft auf der Basis der fortschreitenden Reduzierung der Anzahl der Protagonisten und der Affirmation einer ausgeprägten Identität etablierte, erlebt man heute in der kapitalisierten Gesellschaft eine Explosion der Partikularitäten. Der kulturelle Relativismus bildet die Grundlage für eine multikulturellen Ideologie, die ein zersplittertes, aber vorherrschendes Soziales überlagert. Auf dieser Basis gedeihen die Männer des Rechts, die Mediziner, Versicherer, Berater und Assoziationen aller Art. Die Auseinandersetzungen um die Justizinstitutionen in Italien und in Frankreich weisen auf eine generelle Anpassung an die neuen Bedingungen hin. In Italien hat man unter dem Vorwand, wieder einen ethischen Staat zu errichten, die Politik durch die Moral ersetzt, was zur Konsequenz hat, jede politische Ethik zu begraben. Entrüstung präsentiert sich als Ersatz für eine fehlende oder gegenstandslose Politik: Das ist Moralismus anstelle von Politik.

Die gegenwärtige Natur des Staates

Die Kritik der Herrschaft der Ökonomie durch die linksextremen Strömungen führt oft zu einer Nostalgie hinsichtlich der Periode des triumphierenden Wohlfahrtsstaates. Viele weigern sich einzugestehen, daß es vielleicht niemals soviel „Soziales" in der Initiative des Staates gegeben hat, daß dieses Soziale sich jedoch grundlegend gewandelt hat. Man ist von einem mit der Arbeit verbundenen „Sozialen" (Produkt der mit Rechten und Errungenschaften verbundenen Einbindung der Klasse der Arbeit in das Kapital) zu einem „Sozialen" übergegangen, das sich davon löst, selbst wenn das bislang nur eine Tendenz ist. Während die härtesten Schläge gegen die Arbeitslosenunterstützung (Bedingungen, Höhe, Dauer) und gegen diejenigen geführt werden, die noch arbeiten (Anwachsen der Teilzeitarbeit nach dem Modell der amerikanischen „working poor"), werden parallel dazu verschiedene Maßnahmen ergriffen, die ein Einkommen ohne Arbeit erlauben (hinzuweisen ist beispielsweise auf die Entschärfung der Krise und potentieller Kämpfe durch die seit zwanzig Jahren von der Politik vorgenommene frühzeitige Verrentung).

Der gegenwärtige Staat kann als ein „totaler Sozialstaat" definiert werden, der Regulator und Verwalter zugleich ist. Sein Ziel ist die Reproduktion der Macht, sei sie öffentlich oder privat (die Großunternehmen sind durch eine Reihe von Verbindungen mit dem Staat verknüpft, sowohl in den Vereinigten Staaten als auch in Südkorea oder in Frankreich). Aber sein Handeln schließt die Forderung nach sozialer Reproduktion ein. Heute hilft der Sozialstaat elf bis dreizehn Millionen Menschen, nicht in die völlige Armut zu fallen, ohne jedoch die sowohl quantitative wie qualitative Ausbreitung der Armut zu verhindern.

Allerdings muß jeder Staat im aktuellen Kontext der Globalisierung der Tätigkeiten — ähnlich wie die Unternehmen — sein Handeln wieder auf seine eigentlichen Aufgaben konzentrieren. Die Notwendigkeiten der inneren Reproduktion veranlassen ihn, die direkt produktiven Tätigkeiten im Zuge von Privatisierungen und Beteiligungen zugunsten seiner Verwaltungs- und Administrationsfunktionen abzutreten. Auf die gleiche Weise entspricht auf der Ebene seines sozialen Handelns die Zentrierung auf die urbane Frage einem Willen, das „Soziale" ins Viertel oder die Stadt zu verlagern. Die neuen „Beschäftigungsstädte", die Schaffung von Beschäftigung in den „offenen Zonen" entsprechen einem Versuch der Synthese von Forderungen der Ökonomie und des Sozialen und zugleich einem Versuch von Reterritorialisierung zersplitterter sozialer Beziehungen. Das Paradox der Situation liegt darin, daß die Tätigkeit des Wohlfahrtsstaates eine ungeheure Vergesellschaftung der Produktion hervorgebracht hat, während das, was heute als sein Rückzug erscheint, in einem Moment stattfindet, in dem eben diese Vergesellschaftung ihren höchsten Grad erreicht hat. Das haben wir als Vorherrschaft der Reproduktion über die Produktion im Rahmen der kapitalisierten Gesellschaft interpretiert. Aber dieser Prozeß der Umwandlung des Staates verläuft als trügerischer Schein: Auch wenn der öffentliche Sektor auf der institutionellen und juristischen Ebene zurückgeht, so nicht gleichermaßen auf der ökonomischen und sozialen Ebene. Mehr und mehr kommt es zu einer Verschachtelung zwischen öffentlich und privat, zwischen Produktion und Dienstleistungen; aber die „französische Ausnahme" führt dazu, daß die Tendenz zur Gemeinschaft (Solidarität, Idee des „Gemeinwohls", Streikbewegung 1995) sich immer, wie in Ermangelung eines Besseren, in Richtung auf den Staat manifestiert, der als abstrakte Repräsentation dieses „Miteinanders" gilt. In dieser Hinsicht kann man sagen, daß das „Öffentliche" (eine konkretere Repräsentation der Gemeinschaft im Rahmen der kapitalisierten Gesellschaft) unglücklicherweise mit dem Staat verwechselt wird, auch im Milieu der extremen Linken, was oft dazu führt, den Staat stärken zu wollen, indem man auf jede Ausdehnung dessen Jagd macht, was juristisch als „privat" definiert wird. Das führt zu schizophrenen Positionen über den Staat. Einerseits will man ihn als Garant des Kollektiven, der Rechte, der Errungenschaften beibehalten, andererseits jedoch analysiert man ihn im Hinblick auf seine Angriffe auf das „Soziale" als einen wesentlich repressiven, einen auf sein Innenministerium reduzierten Staat.

Nun geht es nicht darum, den Staat aus schlechten Gründen zu kritisieren (es gibt ausreichend gute!). Wenn dieser Staat ein totaler Staat ist, dann nicht im Sinne eines „totalitären" oder Polizeistaats, denn er ist weit von den Hitlerschen, Stalinschen oder Orwellschen „Modellen" entfernt. Er ist „total" in dem Maß, in dem er ein Spinnennetz webt, das alle gesellschaftlichen Verhältnisse umschlingt und ihren Rahmen fixiert. Er rahmt eher ein als daß er zwingt. Er regelt und überwacht Lebenspraktiken und Lebensweisen, die von endlos modernisierten Maschinenkomplexen abhängen, die für einen massiven Gebrauch der Technowissenschaft produziert sind. Aber diese Technowissenschaft kann nur durch Vermittlung von Machtspielen agieren, in die ebenso die großen ökonomischen „Entscheidungsträger" (Großunternehmen und dominierende Staaten) wie die Individuen selbst verwickelt werden.

Eine Bankkarte und Kreditkarten machen die Individuen abhängiger als jedwede Kontrolle polizeilicher Art. Diese Abhängigkeit, die teils als Freiheit oder Erleichterung empfunden wird, ist die Basis eines Konsenses, der selbst den Begriff der Zivilgesellschaft unmodern und die Idee eines Gegensatzes von Gesellschaft und Staat illusorisch macht. Es ist somit nicht die Polizei, die überall ist, sondern der Staat in seinen vielfältigen Verästelungen. Im Gegenteil: Weil der Staat überall ist, kann die Polizei ihre Präsenz reduzieren und durch Spezialeinheiten ersetzt werden (administrative Polizei, Fürsorge, Nachbarschaftsmilizen, Anti-Aufstandseinheiten).

Es gibt von Seiten dieses Staates keinen Willen, das herzustellen, was einige eine „soziale Apartheid" nennen, die Diskriminierungen, Xenophobie und Rassismus verbreitet. Die Position des französischen Staates hat sich im Grunde nicht geändert; er ist immer integrativ in seinen Zielen, aber die früheren Bedingungen, die für seinen Erfolg ausschlaggebend waren, sind verschwunden (Krise der Arbeit und Krise der politischen Werte des Nationalstaats). Nicht als rassistisch und xenophob muß man den Staat kritisieren und angreifen, sondern weil er die Zerstörung der gesellschaftlichen Verhältnisse der vorhergehenden Phase organisiert, eine Zerstörung, die nicht allein die betrifft, die man „Ausgegrenzte" oder „Prekäre" nennt, sondern auch zahlreiche weitere soziale Kategorien. Die Verflüssigung und Instabilität der gesellschaftlichen Stellungen macht eine soziale Objektivierung und die Entwicklung eines Subjektivierungsprozesses schwierig, wie es die Versuche zur Umgruppierung der Arbeitslosen zeigen. Objektivierung und Subjektivierung sind dann das Resultat einer zugleich medialen und staatlichen Bezeichnung, die „Stellungen" definiert: „Langzeitarbeitslose", „Prekäre", „Jugendliche aus den Vorstädten", „Reiche". Die (angenommene) Passivität der so bezeichneten Individuen ist wesensgleich mit dem Einschluß in der Bezeichnung.

Die Bewegung der „sans-papiers" markiert insofern einen partiellen Bruch, als sie die Initiative der Aktion und der Selbst-Bezeichnung ergreift, die die offizielle Bezeichnung des Staates („klandestine Immigranten") überwindet. Sie hat einen unmittelbaren politischen Inhalt, weil sie die wirkliche Natur des Staates enthüllt; diese Bewegung erlangt um so mehr Kraft, als der Staat sich immer als ein Modell auf dem Gebiet der Menschenrechte und der Integration präsentiert. Politik kann sich freilich als eine Praxis begreifen, die, obwohl sie in eine gegebene Situation eingebunden ist, zugleich mit dieser Situation unvereinbar ist.²⁰ So kann man in diesem präzisen Fall sagen, daß das „Problem" der „sans-papiers" nicht auf den „Fall" der „sans-papiers" reduzierbar ist. Aber das soll nicht heißen, daß man aus den „sans-papiers" die Basis einer Politik machen muß. Eine „begrenzte" Aktion kann eine politische Dimension erlangen, wenn die Forderung des Kampfes in dem augenblicklichen Kampf erfüllt werden kann, aber die Partikularität der Forderung gestattet es nicht, die Frage des Miteinander zu stellen.

Wenn wir die Dringlichkeit der Politik in den Vordergrund gestellt haben, so im Sinne einer programmatischen Arbeit in einer Zeit, in der es unmöglich scheint, eine Programmatik zu erarbeiten. Aber heute, da man von allen Seiten Appelle an die Politik hört, ist dies eine schwierige Aufgabe. Es geht nicht darum, eine Politik neu zu begründen, die gerade die Auflösung der sozialen Bewegungen oder ihren grundlegend korporatistischen Charakter zur Kenntnis nimmt, was Gefahr liefe, bald die herrschende Position zu sein. Es geht nicht darum, die Politik zu rehabilitieren, sondern Politik und Kampfbewegungen zu verbinden.▪

Notes